《作為方法的解構——海德格爾與形而上學的解構“導論之二”》由會員分享，可在線閱讀，更多相關《作為方法的解構——海德格爾與形而上學的解構“導論之二”（16頁珍藏版）》請在裝配圖網(wǎng)上搜索。

1、作為方法的解構 ——海德格爾與形而上學的解構“導論之二” 摘 要：海德格爾與形而上學的關系貫穿于其玄思生涯的始終，而作為方法的解構之策略乃是推動并刻畫這種關系的一副“拐杖”。本文以文本解讀和歷史考察的方式追蹤并分析了這幅“拐杖”的來龍去脈及其使用方式、路線乃至變形。其要義在于，以遠取路德、近接胡塞爾的綜合能力，海氏形塑了自己的解構方法，并嫻熟運用于同形而上學之關系的各個階段：在“現(xiàn)象學的十年”中，海氏著重發(fā)展的詮釋學或詮釋學的現(xiàn)象學就在于通過解構古希臘-基督教人類學構造出一種基礎存在論，從而在系統(tǒng)的意義上為形而上學建基；在“形而上學的十年”中，海氏的解構表現(xiàn)為一種對存在論歷史的重演

2、，力圖在歷史的意義上為形而上學建基；作為詮釋學的解構和作為存在論歷史之重演的解構之基礎都在于此在的歷史性，而1937年前后以來海氏的解構工作更多地表現(xiàn)為基于存在歷史的新觀點來克服形而上學本身，這種克服并非是要消除形而上學，而是在思及形而上學之本質(zhì)的意義上經(jīng)受形而上學。 關鍵詞：實際性的詮釋學；存在論歷史；存在歷史；解構；形而上學 根據(jù)對貫穿于其一生的海德格爾與形而上學之復雜關系的簡單梳理， 我們認為，海德格爾與形而上學之間錯綜復雜的關系可以概括為三個階段：“現(xiàn)象學的十年”（1917-1927年）中，海德格爾通過對古希臘-基督教人類學的解構而發(fā)展出一種基礎存在論從而為形而上學建基；“形

3、而上學的十年”（1927-1937年）中，海德格爾在對傳統(tǒng)形而上學即存在論歷史的解構中致力于通過“把在其整體中的存在者主題化”之后存在論（metontology）研究而正向建構形而上學；1937年前后以來的第三階段，海氏基于存在歷史的背景而努力克服形而上學本身。 “解構”的姿態(tài)或者說作為方法的解構始終是刻畫這種關系的一副“拐杖”。但是關于這幅“拐杖”的來龍去脈及其使用方式、路線乃至變形仍然是模糊不清的?，F(xiàn)在我們就轉(zhuǎn)入這一問題。 一、“詮釋學就是解構” 如所周知，當前漢語學界的“解構”一詞往往是和20世紀七八十年代以來流行一時的后現(xiàn)代理論或解構理論尤其是德里達（Jacques Derr

4、ida）學說中的“解-構”（dconstruction，deconstruction）一詞聯(lián)系在一起。實際上，德里達的“解-構”（dconstruction）正是對海德格爾的“解-構”（Abbau，dismantling，即“挖掘”、“拆解”或“分解”）一詞的翻譯。 德里達對“解-構”（dconstruction）一詞的解釋，參見Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”, in Derrida and Diffrance, eds. David Wood and Robert Bernasconi, Evanston: Northwester

5、n University Press, 1988, pp.1-5; Jacques Derrida, The Ear of the Other, ed. C. V. McDonald, tr. Kamuf and Ronell, New York: Schocken Books, 1985, pp. 86-87. “解-構”（Abbau）雖然在一定意義上乃是后來海德格爾有時以連字符形式書寫和使用的“解構”（Destruktion，destruction或destructuring）一詞的同義詞，但是并不能完全代替海德格爾對后者在其漫長哲學生涯中那種靈活多義的理解、使用及其變形，并且海德格爾的

6、“解-構”（Abbau）本身同德里達的“解-構”（dconstruction）之間還是具有一定的距離——作為一定意義上等同于“解構”（Destruktion）的前者同樣深深地植根于海德格爾對時間性和歷史性的沉思，而后者更多地刻畫了對一種字面意義上的顛覆之中性的、準形式的操作 Dominique Janicaud, “Overcoming Metaphysics?”, in Dominique Janicaud and Jean-Franois Matti, Heidegger from Metaphysics to Thought, trans. Michael Gendre, New Yor

7、k: State University of New York Press, 1995, p. 4. ——，我們在此決定以“解構”（destruction或destructuring）來對應海德格爾的“Destruktion”。 如前所述，在“現(xiàn)象學的十年”期間，海德格爾致力于發(fā)展一種此在的現(xiàn)象學或者說基礎存在論來為形而上學建基。在此過程中，作為其方法來源的胡塞爾現(xiàn)象學顯然在其中發(fā)揮著不可替代的作用。而在胡塞爾那里，“解構”正是現(xiàn)象學的一個重要環(huán)節(jié)，并且——雖然他主要使用的是“Abbau”一詞——在《經(jīng)驗與判斷》中使用了“解構”（Destruktion）這一術語，但是對于海德格爾來

8、說，遲至1919年夏季學期講稿《現(xiàn)象學與先驗價值哲學》，仍然沒有使用之，而是受康德的影響，更愿意使用“現(xiàn)象學的批判”。例如，海德格爾在該講稿“導論”部分闡明課程目標的時候?qū)懙溃骸熬唧w而言，我們所靶向的東西是對先驗價值哲學進行現(xiàn)象學的批判?！薄罢嬲呐锌偸欠e極性的，并且現(xiàn)象學的批判——有鑒于它是現(xiàn)象學的——尤其像那樣地只能是積極性的?！薄艾F(xiàn)象學涉及到一切精神生活的原則以及對于一切自身被規(guī)定（principled）的東西的洞見。同時這意味著現(xiàn)象學的批判——其積極性的目標在于觀看并尋視精神生活本身真實的、真正的源頭——自身僅僅從事諸如傾向于通過批判的現(xiàn)象學研究導入真正的問題領域之類的哲學直觀。”

9、Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New Brunswick, NJ.: The Athlone Press, 2000, pp. 108-109. 凡來自海德格爾原始文獻的引文之注釋，當同一原始文獻首次出現(xiàn)的時候，筆者給出詳細的出版信息，其它時候一般僅僅給出簡略出版信息，包括作者、文獻名稱、文獻來源、具體頁碼。 不過，伴隨著對路德的閱讀——青年海德格爾的摯友雅斯貝爾斯回憶說，他清楚地目睹了1920年春季海德格爾針對路德的高強度研究——，海德格爾在1919

10、-1920年冬季學期講稿《現(xiàn)象學的基本問題》中首次使用了“解構”（Destruktion）一詞， Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, Hg. Hans-Helmut Gander, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992, S. 139ff. 在那里，他提到路德對中世紀榮耀神學以及作為其源頭的亞里士多德的攻擊。我們知道，路德在這種攻擊中，使用的正是術語“解構”（destructio），“destructio”顯然與拉丁語“de-struere”（struere

11、意味著“放置、堆積或建立”）具有親緣關系。所以，在路德對中世紀榮耀神學以及作為其肇事者的亞里士多德之經(jīng)院主義解釋的解構之鼓舞和引導下，海德格爾在1920-1921年冬季學期講稿《宗教現(xiàn)象學導論》和1921年夏季學期講稿《奧古斯丁和新柏拉圖主義》中，對“系統(tǒng)神學”、“教會教義”神學等展開了朝向原始基督教的解構，并在1921-1922年冬季學期講稿《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋——現(xiàn)象學研究導論》中突入到對包括亞里士多德經(jīng)院主義的整個基于亞里士多德的哲學傳統(tǒng)乃至亞里士多德形而上學本身的解構，以實現(xiàn)所謂“哲學的終結” Martin Heidegger, Phnomenologische Interpre

12、tationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, Hg. Walter Brcker und Kter Brcker-Oltmans, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S. 35. 。 不過，真正要把解構發(fā)展為作為方法的詮釋學現(xiàn)象學的一種基本品格，要推至1923年夏季學期講稿《存在論——實際性的詮釋學》。這個時候，海德格爾正致力于把胡塞爾的意識現(xiàn)象學改造為一種此在的現(xiàn)象學或?qū)嶋H性的詮釋學。在這里，現(xiàn)象學或詮釋學的現(xiàn)象學就意味著

13、“解釋”，而“實際性”（facticity）的解釋——作為一種主格意義上的表達——就是意指本己之此在的自我解釋，并且經(jīng)由這種解釋使得此在是其所是。海德格爾寫道：“在這里詮釋學和實際性之間的關系不是一種對象的把握和被把握的對象之間的關系——前者將僅僅在那種關聯(lián)中不得不衡量自身。毋寧說，解釋（Auslegung，interpreting）本身是實際性的存在特征之可能和獨特的如何。解釋是屬于實際生活本身之存在的一種存在?！薄斑@種詮釋學研究的主題乃是每一本己的此在，后者實際上是在詮釋學上探問關于——并且基于——它的存在特征，旨在在它之中為了自身發(fā)展一種徹底的覺醒。” Martin Heidegger,

14、 Ontology: The Hermeneutics of Facticity, trans. John van Buren, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999, p. 12. 但是，此在并非總是本真性地解釋自身，因為“此在以某種如此這般的方式談及自身、看待自身，但是這僅僅是在自身面前所穿戴的一副面具，從而使得自身不再感到恐懼”，它采取了常人（they）的解釋。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 26. 這里的常

15、人實際上就是傳統(tǒng)的一種主要表現(xiàn)形式。進而，這也就是說，存在——或者說此在之存在——本質(zhì)上把自身隱蔽在傳統(tǒng)之下。因此，我們“需要的是超越初始狀態(tài)去達到對擺脫了遮蔽的主體事情的把握。為此有必要揭開遮蔽主體事情的歷史。哲學追問的傳統(tǒng)必須一直回溯至它的主體事情的最初源頭。傳統(tǒng)必須被解-構（Abbau，dismantling）。只有以此方式，關于主體事情的始源狀態(tài)（primordial position）才是可能的。這種回溯再次把哲學置于決定性的語境面前?！?Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 59. 這里的“傳統(tǒng)”

16、主要是指在古希臘和基督教經(jīng)院主義合謀的基礎上所形成的有關人的那種僵硬觀念，例如，“人是理性的動物”。因而，在此對傳統(tǒng)的解構也就是對哲學人類學歷史或基督教神學人類學的解構，參見《存在論——實際性的詮釋學》第一部分第二章第四節(jié)和第五節(jié)；實際上，在前一年，即1922年，海德格爾為應聘馬堡大學哲學系副教授職位臨時撰寫并寄給當時馬堡大學哲學系那托普（Natrop）教授的報告《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋——詮釋學處境的顯示》已經(jīng)初步提出、刻畫了傳統(tǒng)人類學的路線圖，并力圖發(fā)展一種“現(xiàn)象學人類學”，即此在的詮釋學或者說后來的基礎存在論的雛形。他寫道：“著眼于實際性問題，在我們當前處境的存在特征中起作用的重要的、

17、構造性的作用力量的纏繞交織狀態(tài)，可以簡略地稱作希臘的-基督教的生命解釋。這也應當包括由希臘的-基督教的生命解釋決定、與這種生命解釋相關的那些當代反希臘和反基督教的解釋趨向。被看作這種希臘的-基督教的解釋之起點的那種人和人類此在的觀念，規(guī)定了康德的哲學人類學以及德國觀念論的哲學人類學。費希特、謝林和黑格爾都出自于神學并且獲得了他們的思辨思想的基本動力。這種神學植根于宗教改革的神學，后者僅僅在很小的程度上成功地對路德的新的基本宗教態(tài)度及其內(nèi)在可能性提供了一種真正的闡釋。就這種新的態(tài)度而言，它自身源出于路德以一種原初的方式所實行的有關保羅和奧古斯丁的那些解釋，以及他同時與晚期經(jīng)院主義神學（鄧司各脫[

18、Duns Scotus]、奧康[Ockham]、加布里爾比爾[Gabriel Biel]、里密尼的格里高利[Gregory of Rimini]）的遭遇?！薄霸诂F(xiàn)象學解構任務的聯(lián)系中，重要的事情不是僅僅描繪各種思潮以及其它們的依賴關系之圖景，而是要在西方人類學歷史的各個決定性轉(zhuǎn)折點上，通過向相應源泉的原初回溯來凸顯中心性的存在論和神學結構。這項任務要得以完成，當且僅當有效實行對亞里士多德哲學的具體解釋，這種解釋從實際性問題即一種徹底的現(xiàn)象學人類學獲得其定向?！眳⒁奙artin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection

19、with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed. John van Buren, Albany: State University of New York Press, 2002, pp.124-125, 126. “這就是實際性的詮釋學努力行走其上的那種路徑。它把自己稱作解釋，即，它并不單純是根據(jù)事情最初顯現(xiàn)出來的方面來描述它們。一切解釋都是根據(jù)某個事情的解釋。要解釋性地闡明

20、的前有（Vorhabe，fore-having）必須被置于對象的語境之中并在那里來觀視。我們必須從最初被給予的主體事情返回到它植根于其上的東西。詮釋學的步驟必須源出于對它的對象本身的觀看。決定性的因素已經(jīng)由胡塞爾提出。但是在此重要的是能夠傾聽和學習。否則，人們就會由于對主體事情的無知而勞無所獲?！?Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 60. 也就是說，解釋人類生活就像解釋承載著數(shù)個世紀之扭曲型注解的文本一樣，我們必須確保我們的“前有”——我們通達人類生活的預備性進路——之“始源性和真實性”，而不是汲取于傳

21、統(tǒng)或常人。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 62. 我們知道，在此之前和之后，前有（fore-having）、前見（fore-sight）和前把握（fore-grasp）就被認為是構成了解釋的前提，并且因而被稱作詮釋學處境。參見Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, S. 3, 187; Martin He

22、idegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1962, p. 275. 所以，這就需要一種解構，“實際性——存在論——存在——當下的當下性（the awhileness of temporal particularity）——在此之此在：每一個都相關于詮釋學。這種決定性的歷史向度：根據(jù)最切近我們的最初被給予者開始每一項探究，并且在每一探究里，在每一個當下（jeweils，particular time）中以解構性的具體方式從事這種確定的探究”，進而，

23、“詮釋學就是解構”（Destruktion） Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 81. 在1922年的著名報告《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋——詮釋學處境的顯示》中，海德格爾也在類似的意義上明確無誤地講道：“詮釋學僅僅通過解構的途徑才能完成它的任務。”參見Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in S

24、upplement: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.124. 。 二、作為存在論歷史之重演的解構 在《存在與時間》的“導論”中，解構作為詮釋學的現(xiàn)象學的基本品格或基本環(huán)節(jié)獲得了更為集中的說明。正如許多學者已經(jīng)注意到的，在那里，為了徹底地追問存在問題，海德格爾為這部未完成的杰作確立了雙重任務：其一，關于此在的存在論分析。作為1922年《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋——詮釋學處境的顯示》報告中的“現(xiàn)象學的人類學”或1923年夏季學期講稿《存在論——實際性的詮釋學》中的“實際性的詮釋學”之一種發(fā)展和完善，其目標

25、在于揭示一般存在意義的視域，也就是為形而上學建基。并且這種分析同樣涉及到前述報告和講稿已經(jīng)展開的對傳統(tǒng)人類學的解構。海德格爾寫道：“哲學心理學、人類學、倫理學、‘政治科學’、詩歌、傳記與歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規(guī)模研究著此在的行為方式、才能、力量、可能性與盛衰。但問題是，這種種解釋是否在生存論上以它們在生存上也許具有的那種源始的方式而得出。上也許都是源始的；，它們在生存論上是否也同樣曾以源始的方法得出？……當且僅當我們通過鮮明地定向于存在問題本身而把此在的基本結構充分清理出來，解釋此在的工作至今所贏得的東西才會在生存論上言之成理?！?Martin Heidegger, Bein

26、g and Time, p. 37. 其二，解構存在論歷史。如果說，通過哲學人類學歷史之解構而展開的此在的存在論分析是要在體系的意義上為形而上學即追問存在提供堅實之根基，那么與此在的存在論分析并肩而立的存在論歷史之解構無疑是要訴諸于歷史來為追問一般的存在意義問題尋找源泉、建立根基。那么為何要通過一種歷史的進路——作為系統(tǒng)的進路之補充——來通達存在問題呢？海德格爾不失時機地我們提供了頗有見地的解釋。 在展開這種解釋的埠，海德格爾首先強調(diào)說，“解構存在論歷史的任務”已然蘊含在“此在的存在論分析”之中。個中原因，一方面在于，由“現(xiàn)象學的人類學”或“實際性的詮釋學”發(fā)展而來的此在的存在論分析涉及到

27、對西方人類學傳統(tǒng)的解構，而人類學傳統(tǒng)的解構必然追溯到存在論傳統(tǒng)的解構，因為“存在領會”規(guī)定了對人的存在的領會或理解。另一方面的原因就在于此在的那種獨特存在方式。根據(jù)海德格爾的理解，“此在的存在在時間性中有其意義”，而時間性不僅是存在的意義，也是歷史性之所以可能的條件，因此歷史性乃是此在本身的時間性的存在方式。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 41. 需要說明的是，在1922年《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋——詮釋學處境的顯示》報告中，海德格爾對亞里士多德《尼各馬可倫理學》第六卷的解讀已經(jīng)明確了人類此在特有的時間性，但是直到完成于1926年的《存在與時間》的

28、草稿即《時間概念》（1924年）、《時間概念的歷史——導論》（1925年年夏季學期），他才真正決定性地確立了存在與時間相伴而生的觀念。 海德格爾寫道：“在它的實際存在中，任何此在如它自己曾是的那樣存在，并作為它已曾是的‘東西’存在。無論明言與否，此在總是它的過去。而這不僅是說，它的過去仿佛‘在后面’推著它，它還把過去的東西占有為有時在它身上還起作用的現(xiàn)成屬性：此在就其存在方式而言就‘是’它的過去，粗略地說，此在的存在向來是從它的將來中‘演歷’出來。無論它當下具有何種存在方式，并且因而無論它具有何種存在之領會，此在已經(jīng)生長到一個傳統(tǒng)的此在解釋中去并在這種解釋中成長：此在當下就是而且在一定范圍之

29、內(nèi)持續(xù)地根據(jù)這種此在解釋來領會自身。經(jīng)由這種領會，此在之存在的諸可能性得以展開和調(diào)整。它自己的過去——而這總是意味著它的‘同代人’的過去——并不是跟在此在后面的東西，而是向來已經(jīng)走在它的前頭。” Martin Heidegger, Being and Time, p. 41. 這就是說，此在總是作為具有過去和未來的持存人格并且根據(jù)本己的一致性和完整性而如此行動。此在并不僅僅是它“自己的”過去，而是它的共同體的過去，無論是出生之前還是之后；它的發(fā)生與過去此在的發(fā)生相互嚙合。它已經(jīng)生長并卷入到傳承下來的此在的解釋，根據(jù)這種解釋它理解自身以及它的可能性。 領會著或追問著存在的此在的歷史性決定了此

30、在對存在的追問必然也具有一種不可避免的歷史性特征。亦即，在對存在的追問中，我們也必須探究關于存在之追問的歷史即形而上學。海德格爾足夠合理地推測說，從希臘到當前的哲學家持有各種關于存在的觀點，而要求檢查這些觀點的公開理由在于，我們傾向于順從傳統(tǒng)，我們在沒有充分地審查、沒有探究它們從中引發(fā)出來的原初“起源”的情況下就利用了傳統(tǒng)的概念和范疇。例如，我們經(jīng)常使用“形式”和“質(zhì)料”概念，而沒有回想到亞里士多德對塑形其材料的工匠的反思，或者沒有探尋它們是否就如此容易地適用于自然實在體而非人工制品。他寫道：“此在不僅具有一種趨向，要沉淪到它的世界（它出身于這個世界）并依這個世界的反光來解釋自身，而且與此同時

31、此在也沉陷于它或多或少明白把握了的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)奪走了此在自己的領導，無論在探問中還是在選擇中。對于植根于此在的最本己的存在的那種領會，對于使這種領會成形的工作，即存在論的領會，這種情形尤為常見?！薄爱攤鹘y(tǒng)由此取得了統(tǒng)治地位，它首先與通常都使它所‘傳下’的東西難于接近，反而把這些東西掩蓋起來了。傳統(tǒng)攜帶著流傳下來的東西并賦予其以不言而喻的性質(zhì)；它堵塞了我們通達原初之‘源頭’的道路，流傳下來的范疇和概念本來部分地曾以真切的方式從此‘源頭’汲取出來。傳統(tǒng)甚至使我們忘記了它們具有這樣的淵源，甚至使我們假定回溯到淵源的必要性乃是我們不需要領會的事情。傳統(tǒng)把此在的歷史性連根拔除，竟至于此在還只對最疏遠最

32、陌生的諸種文化中哲學活動可能具有的五花八門的類型、走向、觀點感到興趣；依據(jù)這類興趣，它試圖掩藏自己沒有站立于其上的根基這一事實。結果是，此在無論對歷史多感興趣，無論多熱衷于哲學上‘客觀的’（sachliche，objective）解釋，它仍然領會不了那些唯一能使我們積極地回溯過去并且創(chuàng)造性地占有過去的根本條件?！?Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43. 為了反抗這種遮蔽和掩蓋，海德格爾要求展開對傳統(tǒng)的解構，并不是在通常的意義上摧毀之，而是“把它松動一下”以便辨識出它所從出的“源始經(jīng)驗”。這將表明傳統(tǒng)概念的優(yōu)長、缺陷和限制，松動傳統(tǒng)加諸于我們之

33、上的鉗制并且使得我們能夠?qū)Υ嬖诓扇∫环N新鮮的、寬廣的觀看。海德格爾明確寫道：“如果存在問題要把自己的歷史透顯出來，那么就需要把硬化了的傳統(tǒng)松動一下，需要把由傳統(tǒng)帶來的一切遮蔽打破。我們把這個任務理解解為，以存在問題為線索，拆解古代存在論傳下來的內(nèi)容，直到我們抵達那些源始經(jīng)驗——那些最初的、以后又起著主導作用的規(guī)定存在的方式就是從這些源始經(jīng)驗獲得的?！?Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43. 從上述論斷，似乎很容易得出這樣一種印象，即作為存在論傳統(tǒng)的形而上學對于海德格爾將要展開的所謂真正的存在追問構成了障礙，因為它遮蔽了后者的源頭活水，但實

34、際上，這并非海德格爾解構存在論傳統(tǒng)即形而上學的唯一姿態(tài)。這就是我們必須注意到海德格爾對“傳統(tǒng)”的雙重理解和使用。在《存在與時間》中，海德格爾同時使用兩個德文語詞來表達“傳統(tǒng)”（tradition）一詞，分別為Tradition和berlieferung。Tradition來自于拉丁詞traditio（交出、讓渡）和tradere（移交、讓與）。berlieferung來自于berliefern（傳下來）和liefern（提供、傳遞），后者看起來是德語，但是起源于拉丁文liber（自由；解放）。 Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Oxford: Bl

35、ackwell Publishers, 1999, p. 225. 比較之下，Tradtion更多地出現(xiàn)于《存在與時間》的“導論”部分尤其是第六節(jié)，更多地意味歷史乃是堵塞接近源頭的障礙，是沉重的負擔，而berlieferung及其相關語詞更多地出現(xiàn)于《存在與時間》第二篇第五章“時間性與歷史性”的討論之中，更多地意味著——正如海德格爾在后來為20世紀五十年代的《根據(jù)律》（1955-1956年）年中所言——作為遺產(chǎn)的歷史乃是“解放（liberare， liberating）意義上的傳遞（Liefern，delivering）” Martin Heidegger, The Principle of

36、 Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102. （Martin Heidegger, The Principle of Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102），解放不是出于（from）傳統(tǒng)，而是經(jīng)由（by way of）傳統(tǒng)。也就是說，解放出自于現(xiàn)在，是根據(jù)對傳統(tǒng)所提供的可能性的揭示和居有而批判現(xiàn)在。

37、 海德格爾特別訴諸于尼采對三種歷史類型的討論來表明這一點。正如海德格爾注意到的，尼采區(qū)分了三種歷史類型：紀念碑式的、尚古的、批判的，并且每一種類型都隸屬于不同的土壤或氣候。例如，批判的歷史是相對于那些“被現(xiàn)在的需要支配并且不惜一切代價扔掉負擔”的人而言的。在充分汲取尼采對三種歷史學類型之分析的過程中，海德格爾堅持認為，這三種可能性事實上統(tǒng)一于任何本真的歷史學中。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 448. 因為作為紀念碑式的和尚古的本真歷史學也是對現(xiàn)在的一種批判。他寫道：“此在作為將來的此在本真地生存在下了決心把選擇出的可能性開展出來這一活動中。既然下

38、了決心回到自身，此在便以重演的方式向人類生存的諸種紀念碑式的可能性敞開。從這樣一種歷史性發(fā)源的歷史學是‘紀念碑式的’。當處于曾在的過程之中，此在已經(jīng)委托給了它的被拋境況。在以重演的方式占有可能事物之際同時就草描出了懷著敬意保存曾在此的生存這一可能性，而被把握住的可能性就是在這曾在此的生存那里公開出來的。所以，本真的歷史學作為紀念碑式的歷史學又是‘尚古的’。此在以將來與曾在統(tǒng)一于現(xiàn)在的方式把自身時間化，現(xiàn)在開展著而且當然是作為‘當下即是’本真地開展著今天。但只要今天是從對一種被把握住的生存可能性的領會方面得到解釋的，而這種領會又是在將來的方式中進行重演的，那么本真的歷史學就變成剝奪今天的現(xiàn)在性質(zhì)

39、的活動；換言之，它變成忍痛從今天沉淪著的公眾性那里解脫自身的活動。紀念碑式的尚古的歷史學作為本真的歷史學必然是對‘現(xiàn)在’的批判。本真的歷史性是這三種歷史學可能統(tǒng)一的基礎。但本真歷史學建基于其上的根據(jù)則是操心之存在在生存論上的意義即時間性。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 448-449. 這里的意思顯然非常清楚，紀念碑式的、尚古的、批判的歷史學三種類型都是植根于未來并且通過開拓過去所提供出來的可能性而從現(xiàn)在中解脫出來，其基礎正在于此在那種以時間性為根據(jù)的歷史性。所以根據(jù)海德格爾的觀點，如果沒有能夠從此在的歷史性或者時間性方面來理解歷史學——后者的

40、基礎來自于前者——，那么傳統(tǒng)以及由此而來的傳統(tǒng)之解構的豐富意義就不可能得到有效的澄清。 有心的讀者可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，海德格爾在這里使用或者說引入了“重演”一詞，實際上從形式方面來看，“重演”似乎更能刻畫傳統(tǒng)的雙重意義以及由此而來的解構之雙重的含義。重演（Wiederholung, repetition / retrieval）來自于wiederholen，后者本身具有兩重含義：其一，“重復、重述、再說或再做”（wieder）；其二，“拿回，取回”。海德格爾既在第一種意義上使用之，當他講到“清楚地重演存在之追問的必要性” Martin Heidegger, Being and Time, p. 2

41、1. 之際，他的意思顯然是，我們需要重復它，再次詢問它；他也在第二種意義使用之，當他寫道“正是在此在的時間性中而且只有在此在的時間性中，才有可能明確地從承傳下來的此在得以領會的方式那里取得此在向之籌劃自身的生存上的能在。那么，這種回到自身、承傳自身的決心就變成一種流傳下來的生存可能性的重演了。重演就是明確的承傳，也就是說，回到曾在此的此在的種種可能性中去” Martin Heidegger, Being and Time, p. 437. ，這顯然是說，每一此在都隸屬于某一傳統(tǒng)并被傳統(tǒng)所塑形，因而面對已經(jīng)隸屬于其中的傳統(tǒng)，要求做出的決定不是傳統(tǒng)是否足夠正確，而是如何有效地“重演”傳統(tǒng)，“居

42、有”傳統(tǒng)，“積極地使過去成為自身的”。這似乎是說此在的可能性是繼承性的，但是同時海德格爾又認為，它多少也是選擇性的：“但重演一種曾在的可能性而承傳自身，并不是為再次實現(xiàn)曾在此的此在而開展它。重演可能的東西并不是重新帶來‘過去’之事，也不是把‘現(xiàn)在’反過來聯(lián)結于‘被越過的事’。正如它所做的那樣，重演是從下了決心的自身籌劃發(fā)源的，這樣的重演并不聽從‘過去’之事的勸誘，并不只是要讓‘過去’之事作為一度現(xiàn)實的東西重返。重演毋寧說是與曾在此的生存的可能性對答（reciprocative rejoinder）。但是，當在決斷中與這種可能性對答，它是在當下即是中進行的；如此一來，它同時就是對那在‘今天’還作

43、為‘過去’起作用的東西的反對。重演既不遺托給過去之事，也不以某種進步為標的。這兩者對于當下即是的本真生存都是無關宏旨的?！?Martin Heidegger, Being and Time, pp. 437-438. 綜合海德格爾在《存在與時間》“導論”部分對傳統(tǒng)（Tradition）的理解和使用，作為存在論歷史的傳統(tǒng)——既是Tradition意義上的，又是berlieferung意義上的——，海德格爾的要義在于，作為歷史積淀的傳統(tǒng)提供了一些具有自明性或不言而喻的東西，但這種自明性實際上可能遮蔽了某些更重要的、其所從出的原初性“源頭”，因此需要解構之，另一方面，傳統(tǒng)并非是僅僅被給予的并且

44、然后有待于決定——例如擺脫或進入——的東西，而是在遮蔽了某種源頭的同時，它已經(jīng)塑造著、滲透著我們，并且也是我們追溯這種源頭的一個基礎或信道——離開了這種傳統(tǒng)，我們將無從所是，更無從尋覓源頭的蹤跡，所以解構并不是完全否定意義上的，并不是要把存在論歷史作為相對性的東西、作為過時的東西拋入虛無，而是通過重構我們必然已經(jīng)歸屬于其中的傳統(tǒng)而疏通多少有點僵化了經(jīng)脈，從而啟動傳統(tǒng)，從而也煥新我們自身。也就是說，解構乃是一種重演，即“通過重演一個基本問題，我們理解其源始的、長久遮蔽著的諸可能性的開啟，通過澄清這些可能性，我們更新之。以此方式，問題的實質(zhì)首次得以保存” Martin Heidegger, Kan

45、t and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p. 139. 。實際上，他在《康德與形而上學》（1929年）中對康德的處理就例示了這樣一種重演或解構。首先，他思考了康德“對形而上學的創(chuàng)造性建基”，并提供了一種解釋，這種解釋超越了康德的話語而達到他未曾“言說”的思想：知性和感性都植根于先驗想象力，這種想象力乃是時間的源頭，并且康德在《純粹理性批判》第二版中于這種“深淵”面前退縮了 Martin Heidegg

46、er, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 87ff. ；然后，他考慮“在重演中建基形而上學”，并且提供的不再是一種解釋，而是他自己思想的綱領。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 139ff. 也就是說——正如海德格爾在1930年夏季學期講稿《論人的自由的本質(zhì)——哲學導論》中所言——，重演或作為重演的解構乃是一種對話（Zwiegesprch，dialogue），而對話乃是一種爭執(zhí)（Auseinandersetung，controversy），其要點不在于使我們自

47、己熟知過去的意見，而是哲學問題“僅僅在這種歷史性爭執(zhí)中具有它們的本真有效性”；在爭執(zhí)中，“把另一方并且因而把自身帶到原初的、源始的東西那里，后者是事情的本質(zhì)，并且自身是[雙方]共同的事業(yè)，因此并不需要事后的結盟。哲學的爭論是作為解構的解釋” Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New York: Contimuum, 2002, p. 200. 到此為止，我們可以看出，海德格爾對作為存在論歷史之重演的解構的論

48、述是非常豐富的，也是比較清楚的，但是由于長久以來許多學者僅僅集中于《存在與時間》“導論”部分尤其是第六節(jié)“解構存在論歷史的任務”——在那里，海德格爾雖然也提到“標明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性”之必要，但是顯然令人費解，因為并沒有給出詳細說明——，而忽略了第二篇第五章“時間性與歷史性”中以本真的時間性為根據(jù)對作為存在論歷史之重演的解構的進一步闡述，并且由于《存在與時間》已經(jīng)出版的部分并沒有按照導論中的整體規(guī)劃完全展開對存在論歷史的解構——1927年夏季學期講稿《現(xiàn)象學的基本問題》多少可以看作是對《存在與時間》“導論”規(guī)劃中的第一部第三篇的兌現(xiàn)，也就是對存在論歷史之解構一項任務的部分展開，并且海

49、德格爾在那里講到作為現(xiàn)象學方法之內(nèi)在環(huán)節(jié)的解構，強調(diào)解構與現(xiàn)象學方法的另外兩個環(huán)節(jié)即還原（Reduktion，reduction）和建構（Konstruction，construction）具有密切互動之聯(lián)系，是共屬一體的 海德格爾在那里寫道：“現(xiàn)象學方法的三個基本環(huán)節(jié)——還原、建構、解構——在內(nèi)容上共屬一體，并且必須在它們的相互關聯(lián)中接受奠基。哲學之建構必然是解構，亦即是一種在向傳統(tǒng)的歷史回歸中展開對傳統(tǒng)概念的解-構。這并意味著否定傳統(tǒng)，把傳統(tǒng)判為一無所是；恰恰相反，它意指著對傳統(tǒng)的積極居有。由于解構屬于建構，所以在某種意義上，哲學認識本質(zhì)上同時是歷史認識。所謂的‘哲學史’屬于作為科學的哲學

50、之概念，屬于現(xiàn)象學研究之概念。哲學史并非哲學教學事宜的隨意附庸，哲學教學用來為國家考試提供一些簡單容易的題目，或者甚至僅僅用來看看早先時代中事情是如何發(fā)生的，哲學史的知識依據(jù)自身內(nèi)在地是整一的，哲學中歷史認識的特殊模式按其對象與其它一切科學的歷史認識相區(qū)別?！眳⒁奙artin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988, p. 23. ——，所以海德格爾的重要概念“解構

51、”往往被理解為完全否定性的、破壞性的、對抗性的，而錯失了其積極意義。有鑒于此，從1928年夏季學期講稿《以萊布尼茨為起點的邏輯學的形而上學基礎》開始，一直延續(xù)到1955年著名論文《面向存在問題》以及1962年講演《時間與存在》等，海德格爾在有關解構的評論中，不斷力求驅(qū)散種種誤解。例如，在《以萊布尼茨為起點的邏輯學的形而上學基礎》中，他辯解說：“不是古代應該被克服——如果在這一方面‘批判’（它雖然不是首要的，但是為每一種境況所要求）要具有任何意義。應該被拒斥的是那些無能的傳統(tǒng)之守護者。要做到這一點，當且僅當我們奮力為基本問題的轉(zhuǎn)換、為此在自身之內(nèi)自然傾向的形而上學（metaphysica nat

52、uralis）創(chuàng)造出一種空間。這就是我通過傳統(tǒng)之解構所意指的東西。這不是那樣一種事情，即廢除兩千年并在它們的位置上來建立自身?！?Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim, Bloomington: Indiana University Press, 1984, p. 23. 時隔27年之后，即1955年，海德格爾仍舊不得不再次為自己辯護：“無以復加的怪誕之事是，人們把我的思想嘗試宣布為對形而上學的摧毀（Zertrmmerung，demolishing），與此同時，人們又借助于我的

53、這些思想嘗試而糾纏于那些思路和觀念中，即人們從那種所謂的摧毀中提取出來的那些思路和觀念中——我不是說歸功（verdanken，are thanks to）。在這里不需要任何感謝（Dank，thanks），但卻需要一種沉思。然而，失于沉思伴隨著人們對《存在與時間》（1927年）中探討的‘解構’所做的膚淺曲解早就已經(jīng)開始了，我探討的這種‘解構’并沒有其它意圖，而僅僅是力求在對已經(jīng)變得流行和空洞的觀念的解-構（Abbau）中重新贏回形而上學的源始的存在經(jīng)驗?！?Martin Heidegger, “On the Question of Being”, in Pathmarks, ed. Willia

54、m McNeill. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 315. 在1962年的著名講演《時間與存在》中，海德格爾談到作為存在歷史的存在的天命（Geschick von Sein）在時代（Epoche，epoch）中自我抑制（epochē，restraint）的遣送，他又寫道：“但如此在天命中得體的東西（das Schickliche)宣示了在時代的共屬性中適得其所的東西。這種時代在其結果中掩蓋了自身，以至于作為在場狀態(tài)的存在的原初遣送以不同的方式越來越被遮蔽了”；“只有這種遮蔽的消除——這意思是說‘解構’（Destruktion

55、）——努力使思先行地洞察到那些后來展示為存在-天命的東西。……從《存在與時間》出發(fā)去先行思考后期關于存在-天命的思想的唯一可行的道路就是對《存在與時間》中關于存在者之存在的存在論學說的解構所敘說的東西進行透徹的思考?！?[德]海德格爾：《時間與存在》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999年，第11頁。 三、作為形而上學之克服的解構 根據(jù)上文所述，無論作為實際性的詮釋學的解構，還是作為存在論歷史之重演的解構，其目標都在于為形而上學建基，而解構的可能性也清楚地系于此在之歷史性，并且海德格爾在《存在與時間》之后的許多年間對這一概念予以了持續(xù)的澄清和辯護。不過

56、，在對解構概念進行如此使用和辯護之余，從1937年前后起，伴隨著對存在本身之歷史性的思考，海德格爾更多地開始使用“形而上學之克服”（berwindung der Metaphysik，overcoming of metaphysics）的表達。個中原因，根據(jù)海德格爾的解釋，“作為‘形而上學’而進行的關于存在者之真理的傳承，展開為一堆不再認識自己的、把原初的存在之本質(zhì)掩蓋起來的東西。這其中就包含著對這種掩蓋的‘解構’的必要性；一旦一種關于存在之真理的思想已經(jīng)變成必需的，則這種‘解構’的必要性就是有根據(jù)的了（參看拙著《存在與時間》）。但是，就如同‘現(xiàn)象學’以及一切解釋學的-先驗的追問，這種解構同樣

57、也還沒有在存在歷史意義上得到思考” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第1051頁。 。 存在歷史（Seinsgeschichte, history of being）的觀念首次出現(xiàn)在作于1930年而出版于1943年的《論真理的本質(zhì)》一文中，但是它的大規(guī)模運用則要推至1930年代中后期的《形而上學導論》（1935年）尤其是《哲學文獻》（1936-1938）和持續(xù)十年（1936-1946）的《尼采》著述。現(xiàn)在根據(jù)海德格爾的觀點，西方形而上學的歷史乃是存在的歷史，后者在早期希臘人對存在的首次追問中端出了第一開端。因而，“[第一開端的歷史]是形而上學的歷史

58、?，F(xiàn)在在一切形而上學的終結之處告知我們一些東西的，不是對作為學說的形而上學的個體努力，而‘僅僅’是形而上學的歷史。然而，這種‘僅僅’不是一種定界（delimitation），而是對更加源始的東西的要求。（更別說我們要把‘形而上學’的個體立場誤解為有待于超越的純粹游戲。）毋寧說，現(xiàn)在形而上學最終必須通過一種方式來嚴肅地看待，這種方式本質(zhì)上超越了對特殊學說的繼承和承傳、對種種立場的更新、對一些如此這般的學說的混合和調(diào)整” Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, trans. Parvis Emad and Kenn

59、eth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p. 123. 。這就是說，形而上學或哲學仍然在西方歷史中具有一種主導性地位，但是形而上學源出于存在歷史，由存在本身引發(fā)或推動，而非人的選擇。例如，海德格爾寫道，“把人規(guī)定為subjectum（一般主體）以及把存在者整體規(guī)定為‘世界圖像’（Weltbild），這種規(guī)定只能起源于存在歷史本身——在此也就是對存在的未經(jīng)奠基的真理的轉(zhuǎn)換和平整過程的歷史）” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），第663頁。 ，“尼采把存在者的基本特征把握為強力意志，這并不是某個步入歧途、追求幻覺的空想家的臆

60、想捏造和肆意妄斷。這是一個思想者的基本經(jīng)驗；也就是說，這是那些個體的基本經(jīng)驗，這些個體別無選擇，而必須把存在者向來在其存在歷史中所是的東西形諸語言” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），第675頁。 。 更重要的是，作為存在歷史的形而上學現(xiàn)在被理解為一種本真的虛無主義。面對這種虛無主義的形而上學，海德格爾自我擔負的使命不再是通過基礎存在論或后存在論（metontology）為全新地——也是適切地——從事一種形而上學進行建基，而是轉(zhuǎn)向一種形而上學之克服（berwindung der Metaphysik，overcoming of metaphysics）。那么什么是虛無主義？為何要克服虛無主

61、義的形而上學呢？海德格爾這個時期正在全力解讀尼采的文本。正是尼采把柏拉圖以來的西方形而上學判歸為一種虛無主義并且努力克服之。我們知道，在尼采那里，虛無主義意味著“最高價值的自行貶黜”——“上帝死了”就是這一事件或歷史運動高度凝練的表達——，以海德格爾的解讀來說就是，尼采所命名的虛無主義“是那種歷史性過程，在其中，占據(jù)統(tǒng)治地位的‘超感性領域’失效了，變得空無所有，以至于存在者本身喪失了價值和意義” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），第671頁。 。作為最先預知這一事件并預見到其嚴重后果的思想家，尼采的應對之策是，通過“價值重估”（revaluation of values），通過把存在者理解為

62、“強力意志”（will to power）——這種強力意志沒有任何外在的目標，僅僅是致力于自我增長和自我旋轉(zhuǎn)——，把強力建立為最高的價值。對于尼采的這種巨大努力，海德格爾的評價是，“尼采意義上的虛無主義意味著一切目標的喪失。尼采牢記那些培育自身和改造人類（何所向？）的那些目標。根據(jù)目標（希臘人的目標[τελο?]長久以來已經(jīng)被誤解）而思想預設了理念（ιδεα）和‘觀念論’（idealism）。因此對虛無主義這種‘觀念論的’和道德性的解釋仍然是臨時性的，盡有其重要性。要導向另一開端，虛無主義必須更為根本地被把握為存在之離棄的本質(zhì)性后果” Martin Heidegger, Contributio

63、ns to Philosophy: From Enowning, p. 96. 。這就是說，尼采在克服虛無主義的過程中，首先并沒有理解虛無主義亦即形而上學的本質(zhì)。根據(jù)海德格爾的觀點，真實的虛無主義乃是對作為存在者之為存在者或存在者之存在的可能性條件的存在之真理亦即存在本身的遺忘。“虛無主義的本質(zhì)是這樣一種歷史，在其中，存在本身是一無所有的?！?[德]海德格爾：《尼采》（下卷），第968頁。 以此標準，尼采顯然仍舊陷于虛無主義的泥潭之中：他僅僅認識到了存在者之為存在者和存在者之存在——即強力意志和同一者的永恒輪回——，并且通過把存在看作我們強加于混亂的存在者之“生成”之上的一種“價值”，他使

64、事情變得更為糟糕，因為存在本身變成了確保自身的持存和增長的強力意志所玩弄之游戲中的一個兵卒。所以，尼采并沒有成功地克服虛無主義，最多是強化了它，甚至“尼采，這位強力意志思想的思想家，乃是西方的最后一個形而上學家” [德]海德格爾：《尼采》（上卷），第470頁。 ，原因在于，尼采的哲學作為顛倒了的柏拉圖主義，恰恰實現(xiàn)了西方形而上學的兩大現(xiàn)代進程，即“世界成為圖像和人成為主體” Martin Heidegger, “The Age of the World Picture”, in Off the Beaten Track, eds. and trans. Julian Young and Ke

65、nneth Haynes, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.70. 。也就是說，虛無主義的最本己之處就在于，它遮蔽了它的真實本性而以各種各樣的膚淺偽裝來呈現(xiàn)自身：“最具有災難性的虛無主義在于把自身呈現(xiàn)為基督教的保護者，并且甚至要求把最具有基督性的基督教建立在公共服務的基礎上。這種虛無主義的危險在于，它是徹底隱蔽性的，明確而正當?shù)匕炎陨砼c我們稱作粗俗的虛無主義（例如，布爾什維克主義）區(qū)分開來。然而，虛無主義最本己的東西如此根深蒂固地持立著（因為它深深地伸入到存-在[be-ing]的真理和關于這種真理的決斷），以至于恰恰這些對立形式能

66、夠并且一定屬于虛無主義。并且因此看起來似乎虛無主義——透徹地在其完整性中被考慮——是無可征服的?！?Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, p. 96. 現(xiàn)在問題是，作為虛無主義的形而上學，究竟是不能通過尼采那種已經(jīng)挫敗了的方式而得以克服，還是它本身就是無從克服的？此一難題既涉及到對形而上學的理解，又涉及到對克服的理解。根據(jù)海德格爾的觀點，就形而上學乃是存在之歷史，即聚焦于存在者之為存在者的形而上學乃是使得這種存在成其為存在者的存在之真理或存在本身自我隱退、自我遮蔽的一種結果， 關于這一點，海德格爾寫道：“虛無主義的本質(zhì)性展現(xiàn)乃是存在之為存在的懸缺。在懸缺中，存在在其無蔽狀態(tài)中允諾自己。這種懸缺把自身托付給在歷史之神秘中對存在本身的忽略；而形而上學就是作為這種歷史在存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)中使存在之真理保持遮蔽。作為存在之真理的允諾，存在與其本己的本質(zhì)一道自行抑制?；谶@種自行抑制，對懸缺之忽略的準許（Zulassen）發(fā)生出來。從隱匿的各