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第九講 在經(jīng)驗(yàn)世界的起跑線上,,,希臘哲學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)的自然主義和科學(xué)精神，基督教哲學(xué)重視超驗(yàn)性的形而上學(xué)，在主體性的覺(jué)醒或自我意識(shí)原則的基礎(chǔ)上構(gòu)成了近代哲學(xué)的基本主題：近代哲學(xué)不僅關(guān)注自然科學(xué)的問(wèn)題，形成了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和自然哲學(xué)理論，而且也關(guān)注超驗(yàn)性的本體論問(wèn)題，它試圖將這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，尋找一種能夠一舉解決全部問(wèn)題的方法，形成統(tǒng)一的哲學(xué)體系。在某種意義上說(shuō)，希臘與基督教，雅典與耶路撒冷，兩條文明源流匯集到了一起，形成了近代哲學(xué)這一支澎湃巨川。,經(jīng)驗(yàn)論與唯理論,在近代哲學(xué)之初，一些哲學(xué)家認(rèn)為一切知識(shí)歸根到底都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，所謂科學(xué)知識(shí)－－主要是實(shí)驗(yàn)科學(xué)－－乃是對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果。而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為，由于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)的和個(gè)別偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)不可能建立在這樣的不可靠的基礎(chǔ)之上，如果有科學(xué)知識(shí)，它就不能以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而只能是從理性所固有的天賦觀念中推演而來(lái)，唯其如此，我們才能說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。這兩種觀念，前者被稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)論，以培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨?yōu)橹饕?，后者被稱(chēng)為唯理論，以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為主要代表。,弗蘭西斯培根,弗蘭西斯培根（1561—1626）是英國(guó)哲學(xué)家、思想家、作家和科學(xué)家。被馬克思稱(chēng)為“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”。他在邏輯學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)方面也提出許多思想。著有《新工具》《論說(shuō)隨筆文集》等。,,,《論科學(xué)的增進(jìn)》 《新工具》 《論事物的本性》 《迷宮的線索》 《各家哲學(xué)的批判》 《自然界的大事》 《論人類(lèi)的認(rèn)知》,,培根尖銳地批判了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)嚴(yán)重地阻礙了科學(xué)的進(jìn)步，主張要全面改造人類(lèi)的知識(shí)，使整個(gè)學(xué)術(shù)文化從經(jīng)院哲學(xué)中解放出來(lái)，實(shí)現(xiàn)偉大的復(fù)興。他認(rèn)為，科學(xué)必須追求自然界事物的原因和規(guī)律。要達(dá)到這個(gè)目的，就必須以感官經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。他提出了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的原則，認(rèn)為知識(shí)和觀念起源于感性世界，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是一切知識(shí)的源泉。要獲得自然的科學(xué)知識(shí)，就必須把認(rèn)識(shí)建筑在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。他還提出了經(jīng)驗(yàn)歸納法，主張以實(shí)驗(yàn)和觀察材料為基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)分析、比較、選擇、排除，最后得出正確的結(jié)論。,“四假象”學(xué)說(shuō),中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)是空洞無(wú)用的哲學(xué)，直接阻礙了科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致科學(xué)幾百年來(lái)停滯不前。 哲學(xué)的目的在于探索知識(shí)，借助科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，使人類(lèi)獲得駕馭自然的力量，知識(shí)就是力量。人類(lèi)要想獲得知識(shí)，必須認(rèn)識(shí)自然，獲得自然規(guī)律，這樣才能夠取得駕馭自然的力量。 人們?cè)谝酝恼J(rèn)識(shí)自然的過(guò)程中，往往被許多先入為主的偏見(jiàn)所遮蔽。這些偏見(jiàn)則讓人陷入了錯(cuò)誤的狀況。培根把這樣的先入為主的偏見(jiàn)稱(chēng)為假象。他把阻礙人認(rèn)識(shí)自然的假象總結(jié)為四種，即四假象。,,種族假象 是人類(lèi)本性中先天具有的一種偏見(jiàn)，表現(xiàn)為人來(lái)總是以自己的感覺(jué)和心靈作為認(rèn)識(shí)事物的的尺度，從而根據(jù)感覺(jué)和理智加工對(duì)象，賦予自然事物以性質(zhì)。 但是，由于人類(lèi)的感覺(jué)知覺(jué)能力是有限的，理智在認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，就只關(guān)注那些理智所能夠認(rèn)識(shí)的方面加以加工，從而認(rèn)定這些就是自然事物的性質(zhì)，使得自然事物的性質(zhì)由于人類(lèi)理智的偏見(jiàn)而被扭曲。 舉例：地心說(shuō)和日心說(shuō),,洞穴假象 是個(gè)人所持有的成見(jiàn)，這是由于個(gè)人的特殊的性格、教育背景和生活環(huán)境影響而產(chǎn)生的偏見(jiàn)。 舉例：中國(guó)人對(duì)日本民族的看法,,市場(chǎng)假象 是指人們?cè)谙嗷ソ煌倪^(guò)程中，由于對(duì)語(yǔ)詞的誤用而引起的假象。 培根用“市場(chǎng)”這一概念來(lái)借指人們之間利用語(yǔ)詞和概念進(jìn)行的交換和交流。,,劇場(chǎng)假象 由于人們盲目信任各種傳統(tǒng)哲學(xué)的體系、權(quán)威和教條，認(rèn)為世界就是它們所說(shuō)的那個(gè)樣子，在人們心中造就了關(guān)于世界的樣子，并把它信以為真，由此在心中形成了關(guān)于世界的假象。 培根把歷史上的哲學(xué)和思想比作舞臺(tái)上演出的一出出戲劇，人們往往不知不覺(jué)地對(duì)各種哲學(xué)體系的“劇本”信以為真，喪失了批判意識(shí)和懷疑精神。,,弗蘭西斯培根的“四假象”理論強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)必須以自然事物作為研究對(duì)象，以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，通過(guò)循序漸進(jìn)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自然“形式”或規(guī)律的認(rèn)識(shí)。作為近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的奠基人，培根強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的重要性，認(rèn)為對(duì)客觀事物的感覺(jué)是一切知識(shí)的源泉。但是他并沒(méi)有像后來(lái)的經(jīng)驗(yàn)論者那樣過(guò)分地夸大感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的作用，而是力圖在感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)之間尋求一種協(xié)調(diào)的關(guān)系。,科學(xué)歸納法,培根認(rèn)為過(guò)去的科學(xué)和哲學(xué)之所以毫無(wú)結(jié)果，是由于缺乏正確的方法，而舊的方法，即三段論式的邏輯演繹，不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)?，F(xiàn)有的三段論方法是亞里士多德在《工具篇》中所創(chuàng)立的方法，針對(duì)《工具篇》，培根撰寫(xiě)了《新工具》，提出新的研究方法和工具。,,在《新工具》第二卷中，培根詳盡地闡述了他的科學(xué)歸納法，這種方法的目的就是為了從若干個(gè)別事例中發(fā)現(xiàn)普遍的因果規(guī)律。 與簡(jiǎn)單枚舉法不同，培根的科學(xué)歸納法強(qiáng)調(diào)把握單純現(xiàn)象背后的本質(zhì)性聯(lián)系，尋找事物的“形式”。其中還產(chǎn)生了著名的“三表法”。培根在《新工具》中創(chuàng)立的科學(xué)歸納法具有非常重要的意義，它為近代歸納邏輯奠定了基礎(chǔ)。,,培根的“三表法”由三大步驟組成： 第一步，收集材料。準(zhǔn)備一部充足、完善的自然的和實(shí)驗(yàn)的歷史。這是全部工作的基礎(chǔ)。 培根將他的歸納法區(qū)別于簡(jiǎn)單枚舉歸納法，認(rèn)為后者“是很幼稚的；它的結(jié)論是不穩(wěn)固的，只要碰到一個(gè)與之相矛盾的例證便會(huì)發(fā)生危險(xiǎn)；它一般地只根據(jù)少數(shù)的、并且只是根據(jù)那些手邊的事實(shí)來(lái)作決定”。 第二步，運(yùn)用“三表法”來(lái)整理材料。 培根提出的三種例證表是： （1）“具有表”，把具有所要考察的某種性質(zhì)的一些例證列在一起。 （2）“差異表”，在這里列舉出與上表中的例證情形近似可是卻沒(méi)有出現(xiàn)所要考察的某種性質(zhì)的一些例證。 （3）“程度表”或稱(chēng)“比較表”，在這里列舉出按不同程度出現(xiàn)的所要考察的某些性質(zhì)的一些例證。,,第三步，進(jìn)行真正的歸納。 培根所謂真正的歸納又分為三個(gè)小步驟： （1）排除法，即排除和拒絕這樣一些性質(zhì)：這些性質(zhì)是在有給定的性質(zhì)存在的例證中不存在的；或在給定性質(zhì)不存在的例證中存在的；或者在這些例證中給定性質(zhì)減少而它卻增加，或給定性質(zhì)增加而它卻減少的。在進(jìn)行這種排除的過(guò)程中已經(jīng)為真正的歸納打下了基礎(chǔ)。 （2）根據(jù)三表所列示的事例，做一次正面地解釋自然的嘗試，就是通過(guò)排除之后得出正面的結(jié)論。 （3）糾正解釋偏差的幾種幫助。 培根列舉了九種幫助，如“具有優(yōu)先權(quán)的例證”，“歸納法的改正”，“按題目的性質(zhì)改變研究方法”等等。這九種“幫助”旨在較正以上程序中的失誤，以求得盡可能準(zhǔn)確的結(jié)論。,樸素唯物主義,培根對(duì)物質(zhì)自然界及其規(guī)律的客觀實(shí)在性堅(jiān)信不疑，他認(rèn)為，自然界的萬(wàn)物是由一些被稱(chēng)為“分子”的物質(zhì)微粒構(gòu)成的。培根強(qiáng)調(diào)自然界具有支配萬(wàn)物及其性質(zhì)的客觀規(guī)律，而且還認(rèn)為自然界的物質(zhì)微粒是永恒存在和自己運(yùn)動(dòng)的，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的形式具有多樣性。,,與以往的哲學(xué)不同，培根把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了精神與自然、思維與存在的關(guān)系，轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。就此而言，培根創(chuàng)造了一種嶄新的哲學(xué)，他堪稱(chēng)為西方近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的奠基者。但作為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的創(chuàng)始人，培根并沒(méi)有意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)論的基本原則（即一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)）與唯物主義的首要前提（即承認(rèn)物質(zhì)世界在感覺(jué)之外的客觀實(shí)在性）之間的深刻矛盾。當(dāng)霍布斯和洛克在培根的基礎(chǔ)上把經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)向著系統(tǒng)化的方向推進(jìn)時(shí)，他們也使經(jīng)驗(yàn)論自身的弱點(diǎn)和內(nèi)在矛盾逐漸地暴露出來(lái)了。,,圣奧爾本斯子爵 ，如用更煊赫的頭銜應(yīng)稱(chēng)之為“科學(xué)之光”、“法律之舌”,霍布斯,托馬斯霍布斯，英國(guó)政治家、思想家、哲學(xué)家。生于英國(guó)威爾特省一牧師家庭，早年就學(xué)于牛津大學(xué)，后做過(guò)貴族家庭教師，游歷歐洲大陸。 《論物體》《利維坦》《論人》《論社會(huì)》《對(duì)笛卡爾形而上學(xué)的沉思的第三組詰難》等。,,,哲學(xué)的定義、目的和對(duì)象 機(jī)械論和功能主義 實(shí)體與偶性 感覺(jué)與推理 利維坦,哲學(xué)的定義、目的和對(duì)象,霍布斯在《論物體》中首先明確地對(duì)哲學(xué)下了一個(gè)定義，他將哲學(xué)界定為一門(mén)從結(jié)果求原因或者從原因求結(jié)果的推理的學(xué)問(wèn)：“‘哲學(xué)’是關(guān)于結(jié)果或現(xiàn)象的知識(shí)，我們獲得這種知識(shí)，是根據(jù)我們首先具有的對(duì)于結(jié)果或現(xiàn)象的原因或產(chǎn)生的知識(shí)，加以真實(shí)的推理。還有，哲學(xué)也是關(guān)于可能有的原因或產(chǎn)生的知識(shí)，這是由首先認(rèn)識(shí)到它們的結(jié)果而得到的?！?顯然，霍布斯把哲學(xué)理解為概念、判斷、推理之間的關(guān)系，而這種關(guān)系就表現(xiàn)了物體之間的因果聯(lián)系。,,霍布斯明確地表示，哲學(xué)的目的或目標(biāo)就是利用已有的知識(shí)“為人生謀福利”。他把哲學(xué)的對(duì)象規(guī)定為處于產(chǎn)生過(guò)程中和具有某種特性的物體，哲學(xué)研究的對(duì)象分為兩類(lèi)：一類(lèi)是自然的物體，另一類(lèi)則是人們的意志和契約所造成的物體，即國(guó)家。相對(duì)于這兩類(lèi)物體，霍布斯把哲學(xué)分為兩個(gè)部分，即自然哲學(xué)和公民哲學(xué)。,機(jī)械論和功能主義,在自然哲學(xué)中，霍布斯一方面把培根創(chuàng)立的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論系統(tǒng)化了，另一方面也把它推上了機(jī)械論的道路。 霍布斯否定了物體的質(zhì)的多樣性，而且把物體看作是惰性的，它的運(yùn)動(dòng)來(lái)自于外力的推動(dòng)。 霍布斯把運(yùn)動(dòng)理解為簡(jiǎn)單的位移，即“不斷地放棄一個(gè)位置，又取得另一個(gè)位置”，這種對(duì)于運(yùn)動(dòng)的機(jī)械解釋成為了十七、十八世紀(jì)機(jī)械論自然觀的經(jīng)典表達(dá)。,,霍布斯的世界觀不僅是機(jī)械論的，而且也是功能主義的，他只描述構(gòu)成自然世界的各個(gè)機(jī)械部分的實(shí)際功能和運(yùn)行過(guò)程，并不解釋世界的終極原因和隱秘目的。,實(shí)體與偶性,霍布斯把物體稱(chēng)為“實(shí)體”，而把物體的各種屬性如廣袤、動(dòng)靜、顏色、氣味等稱(chēng)為“偶性” 。 霍布斯對(duì)物質(zhì)“實(shí)體”也采取了一種唯名論的態(tài)度，他認(rèn)為所謂“實(shí)體”就如同“上帝”、“靈魂”一樣，都不過(guò)是一些沒(méi)有確切內(nèi)涵的名稱(chēng)。 霍布斯對(duì)偶性下了一個(gè)定義：“一個(gè)偶性就是某個(gè)物體借以在我們心里造成它自身的概念的那種能力”或者“我們認(rèn)識(shí)物體的方式” 。在這個(gè)定義中已經(jīng)蘊(yùn)含著把偶性主觀化的傾向。,,霍布斯對(duì)物質(zhì)實(shí)體的唯名論態(tài)度不僅影響了洛克，而且最終導(dǎo)致了貝克萊、休謨等人從根本上否定物質(zhì)實(shí)體的做法，使經(jīng)驗(yàn)論陷入了主觀唯心主義和不可知論。,感覺(jué)與推理,與培根一樣，霍布斯也承認(rèn)一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，他從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)笛卡爾的“天賦觀念”說(shuō)進(jìn)行了批判，認(rèn)為根本就不存在什么天賦觀念，人們只有對(duì)于可以感覺(jué)、觀察到的物體才能產(chǎn)生真正的知識(shí)。,,霍布斯雖然承認(rèn)感覺(jué)是一切知識(shí)的來(lái)源和開(kāi)端，但是他卻認(rèn)為哲學(xué)從根本上說(shuō)是一門(mén)推理的學(xué)問(wèn)。然而，正如他把物體的性質(zhì)和運(yùn)動(dòng)都加以簡(jiǎn)單化的處理一樣，他對(duì)推理的理解也是機(jī)械性的。他把推理等同于計(jì)算，認(rèn)為“推理是與加和減相同的”，“一切推理都包含在心靈的這兩種活動(dòng)——加與減里面” 。,,他一方面堅(jiān)持一切知識(shí)都必須以感覺(jué)為開(kāi)端，另一方面又認(rèn)為演繹（或證明）所依據(jù)的普遍原則是不證自明的和“憑本性認(rèn)識(shí)到的”。當(dāng)他站在感覺(jué)、觀察的立場(chǎng)上來(lái)反駁笛卡爾的“天賦觀念”說(shuō)時(shí)，他是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者；當(dāng)他把演繹由以展開(kāi)的普遍原則看作是“不能證明”和“無(wú)需證明”的時(shí)，他似乎又轉(zhuǎn)向了笛卡爾的唯理論立場(chǎng)。,利維坦,“利維坦”是《圣經(jīng)以賽亞書(shū)》中所描寫(xiě)的一種象征著邪惡的巨大海獸，霍布斯借用這個(gè)詞來(lái)隱喻國(guó)家是一個(gè)起源于人的自私本性、具有邪惡本質(zhì)的龐然大物。,,霍布斯的國(guó)家理論是從一種假想的“自然狀態(tài)”入手的，在國(guó)家產(chǎn)生之前的這種自然狀態(tài)中，人們都依據(jù)自然法而享有各種天賦的自然權(quán)利。在自然狀態(tài)下，每個(gè)人都只受自己的自然法則或“利己心”的支配，為了保存自身而不惜采取任何手段來(lái)排斥和消滅敵人。霍布斯認(rèn)為，自然法的第一條原則就是：用一切手段（包含戰(zhàn)爭(zhēng)）來(lái)尋求和平與自衛(wèi)；由此推出的第二條原則就是：為了和平與自衛(wèi)，人們寧愿主動(dòng)放棄對(duì)一切事物的權(quán)利。前者造成了一種“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，使得“人對(duì)人就像狼一樣”；后者則達(dá)成了一種社會(huì)契約（“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂‘契約’”），最終導(dǎo)致了國(guó)家和法律的產(chǎn)生。,,霍布斯的上述觀點(diǎn)表達(dá)了一種“絕對(duì)君權(quán)”理論，但這種理論是為正在向封建諸侯和羅馬教會(huì)爭(zhēng)奪權(quán)力的歐洲世俗君權(quán)服務(wù)的，是針對(duì)“教權(quán)至上”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，而不是針對(duì)剛剛萌芽的民主思想的。更為重要的是，在霍布斯的“絕對(duì)君權(quán)”理論中包含著一種“君權(quán)民授”的思想，它與中世紀(jì)以來(lái)一直被奉為權(quán)威的“君權(quán)神授”思想是針?shù)h相對(duì)的。,洛克,英國(guó)哲學(xué)家、經(jīng)驗(yàn)主義的開(kāi)創(chuàng)人，同時(shí)也是第一個(gè)全面闡述憲政民主思想的人，在哲學(xué)以及政治領(lǐng)域都有重要影響。 洛克的主要著作有《人類(lèi)理解論》、《政府論》、《論宗教寬容》和《基督教的合理性》等。,,觀念的兩個(gè)來(lái)源,洛克明確地表述了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則：“凡在理智之中的，無(wú)不先在感覺(jué)之中?！?人心就如同一塊沒(méi)有寫(xiě)字的白板，上面的一切觀念都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)。這就是洛克的“白板說(shuō)”。,,洛克把經(jīng)驗(yàn)分為兩種，即感覺(jué)與反省，它們構(gòu)成了我們觀念的兩個(gè)來(lái)源。 感覺(jué)是我們的感官對(duì)外界物象刺激的感受，它構(gòu)成了我們大部分觀念的來(lái)源。反省則是對(duì)各種心理活動(dòng)的注意，我們由此而獲得了知覺(jué)、思維、懷疑、信仰、推理、認(rèn)識(shí)、意愿等觀念。 感覺(jué)是一種外在經(jīng)驗(yàn)，它以外物為對(duì)象；反省是一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它以心靈為對(duì)象。 感覺(jué)得到的觀念在先，反省得到的觀念在后，因?yàn)樾撵`必須在對(duì)外物進(jìn)行感知的基礎(chǔ)上才能反觀自身。 洛克認(rèn)為，感覺(jué)和反省構(gòu)成了我們一切觀念的來(lái)源。,兩種觀念,通過(guò)感覺(jué)和反省得到的只是一些“簡(jiǎn)單觀念”，這些觀念是心靈既不能制造，也不能毀滅的，心靈在接受它們時(shí)是被動(dòng)的。 除了簡(jiǎn)單觀念之外，心靈還可以通過(guò)對(duì)簡(jiǎn)單觀念的組合、比較和抽象而得出一些“復(fù)雜觀念”。“復(fù)雜觀念”可以分為三類(lèi)，即“樣式”、“實(shí)體”和“關(guān)系”的觀念。洛克強(qiáng)調(diào)，與被動(dòng)地接受的簡(jiǎn)單觀念不同，復(fù)雜觀念“是由人心隨意做成的”。,兩種性質(zhì),洛克在對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行考察時(shí)，把人心通過(guò)感覺(jué)和反省而直接獲得的東西稱(chēng)為“觀念”，而把物體中能夠產(chǎn)生觀念的能力稱(chēng)為“性質(zhì)”。 在他看來(lái)，物體所具有的性質(zhì)可以分為兩種：“第一性質(zhì)”是指那些在任何情況下都不能與物體相分離的性質(zhì)，如體積、廣袤、形相、運(yùn)動(dòng)或靜止、數(shù)目等。我們關(guān)于這些性質(zhì)的觀念，是物體的真正肖像，反映了物體的客觀狀態(tài)。 “第二性質(zhì)”，雖然也與物體有關(guān)，但卻不是物體本身所具有的東西，而是物體借其體積、形相、組織和運(yùn)動(dòng)等第一性質(zhì)在我們心中產(chǎn)生諸如顏色、聲音、滋味等觀念的能力。色、聲、香、味這些第二性質(zhì)雖然也源于物體的刺激，但是它們卻具有因人而異的相對(duì)性。,兩種實(shí)體,洛克關(guān)于簡(jiǎn)單觀念的考察產(chǎn)生了兩種性質(zhì)的理論，而他關(guān)于復(fù)雜觀念的研究則提出了兩種實(shí)體的學(xué)說(shuō)。 人們通常把來(lái)自感覺(jué)的簡(jiǎn)單觀念所寄托的基質(zhì)稱(chēng)為“物質(zhì)實(shí)體”，把來(lái)自反省的簡(jiǎn)單觀念所寄托的基質(zhì)稱(chēng)為“精神實(shí)體”。 一方面，洛克承認(rèn)這兩種實(shí)體都是主觀心靈任意構(gòu)造出來(lái)的復(fù)雜觀念，它們的實(shí)際作用就在于使心靈在組合簡(jiǎn)單觀念時(shí)能夠有所依托；另一方面，洛克又表示，我們對(duì)于實(shí)體的無(wú)知并不足以使我們否定這兩種實(shí)體的存在。,兩種本質(zhì),洛克認(rèn)為實(shí)體觀念所參照的原型或?qū)嵲诒举|(zhì)，是我們一無(wú)所知的。雖然我們往往給一些簡(jiǎn)單觀念的集合體以一個(gè)通用的名稱(chēng)，如“黃金”，但是使用這個(gè)名稱(chēng)的人們并不認(rèn)識(shí)它所指稱(chēng)的實(shí)在本質(zhì)，而只能認(rèn)識(shí)它的名義上的本質(zhì)。 洛克所說(shuō)的“實(shí)在本質(zhì)”，是指潛藏在物體的各種可感屬性背后、并且支撐著這些屬性的實(shí)在構(gòu)造，這種構(gòu)造是我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的。 洛克所說(shuō)的“名義本質(zhì)”，則是指我們通常所使用的“種名”、“屬名”，如“人”、“馬”、“黃金”等，這些抽象的名稱(chēng)只是人們?yōu)榱藗鬟_(dá)知識(shí)而制造出來(lái)的復(fù)雜觀念，它們并不能使我們真正認(rèn)識(shí)物體的實(shí)在構(gòu)造。,知識(shí)的等級(jí)、可靠性與真理,洛克把知識(shí)劃分為三個(gè)等級(jí)：（1）直覺(jué)的知識(shí)——這一類(lèi)的知識(shí)被洛克看作是最清楚、最可靠的知識(shí)，它構(gòu)成了全部知識(shí)的可靠性的根本保證和證明的知識(shí)的基礎(chǔ)。（2）證明的知識(shí)——證明的知識(shí)也是確實(shí)可靠的，但是卻不如直覺(jué)的知識(shí)那樣一目了然。（3）感性的知識(shí)——它在可靠性方面要低于直覺(jué)的知識(shí)和證明的知識(shí)。洛克認(rèn)為，直覺(jué)、證明和感覺(jué)分別給我們提供了關(guān)于自我、上帝和外物存在的知識(shí)。,,洛克又認(rèn)為，當(dāng)我們有了關(guān)于觀念之間契合與否的知覺(jué)時(shí)，我們就有了“確定的知識(shí)”；而當(dāng)我們有了觀念與事物真相之間契合與否的知覺(jué)時(shí)，我們就有了“確定的、實(shí)在的知識(shí)”。與知識(shí)相應(yīng)，真理也有兩種，即“口頭的真理”和“實(shí)在的真理”。,社會(huì)政治思想,人們?cè)诮M成國(guó)家之前生活在一種“自然狀態(tài)”中，這種狀態(tài)并非如霍布斯所說(shuō)的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，而是一種“完備無(wú)缺”的自由和平等狀態(tài)，人與人之間充滿(mǎn)了善意和友愛(ài)。洛克強(qiáng)調(diào)，政府首腦只不過(guò)是人民的自然權(quán)利的托管人，人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)并沒(méi)有放棄自己的自然權(quán)利，這些權(quán)利、特別是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是不可剝奪和不可侵犯的。,,洛克在《政府論》中還提出了“三權(quán)分立”的思想，他把國(guó)家權(quán)力分為三種，即立法權(quán)、行政權(quán)和外交權(quán)，主張不同的權(quán)力應(yīng)該由不同的機(jī)構(gòu)來(lái)掌管。,貝克萊,貝克萊，是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的主要代表之一，巴克萊曾經(jīng)在教會(huì)中長(zhǎng)期擔(dān)任主教之職，所以人們也稱(chēng)他為“巴克萊主教”。 《視覺(jué)新論》、《人類(lèi)知識(shí)原理》和《哲學(xué)對(duì)話三篇》,,視覺(jué)與觸覺(jué),在1709年發(fā)表的《視覺(jué)新論》中，貝克萊從心理學(xué)的角度對(duì)視覺(jué)原理作出了說(shuō)明，他把洛克關(guān)于物體的兩種性質(zhì)轉(zhuǎn)換為主體的兩種感覺(jué)——觸覺(jué)和視覺(jué)，認(rèn)為觸覺(jué)的對(duì)象——廣延、形相等——是客觀實(shí)在的，而視覺(jué)的對(duì)象——光和色——?jiǎng)t是主觀的觀念。他強(qiáng)調(diào)，“所觸的廣袤與形相”與“所見(jiàn)的廣袤與形相”是完全不同的東西，雖然它們常常被心理的聯(lián)想習(xí)慣聯(lián)系在一起。前者是客觀的、絕對(duì)的、恒常不變的；后者則是主觀的、相對(duì)的、因時(shí)因地因人而異的。,“存在就是被感知”,在不久后出版的《人類(lèi)知識(shí)原理》中，貝克萊就徹底背離了洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論而走向了主觀唯心主義。在這本書(shū)中，貝克萊一開(kāi)始就從不同的感官印象出發(fā)，把事物說(shuō)成是來(lái)自不同感官的各種觀念的集合。由“事物是觀念的集合”，自然而然地就得出了“存在就是被感知”的結(jié)論。貝克萊認(rèn)為，世界上除了無(wú)數(shù)的觀念或知識(shí)對(duì)象之外，還存在一種作為知識(shí)主體的東西，即所謂心靈、精神、自我等，它是感知各種觀念的主體，觀念不能脫離心靈獨(dú)立存在?！斑@些觀念是在那種東西中存在的，或者說(shuō)，是為它所感知的；因?yàn)橐粋€(gè)觀念的存在，就在于其被感知?！庇捎谪惪巳R已經(jīng)把實(shí)物觀念化了，而觀念又離不開(kāi)心靈，因此對(duì)于貝克萊來(lái)說(shuō)：“要說(shuō)有不思想的事物，離開(kāi)知覺(jué)而外，絕對(duì)存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在就是被感知，因而它們離開(kāi)能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在?！?觀念客觀化,貝克萊把實(shí)物觀念化的結(jié)果是使自己陷入了唯我論。面對(duì)著來(lái)自世俗社會(huì)方面的各種指責(zé)和誤解，貝克萊在1713年又發(fā)表了《哲學(xué)對(duì)話三篇》，為自己的觀點(diǎn)作辯解。在這本書(shū)中，貝克萊仍然堅(jiān)持認(rèn)為，我們所感知到的東西只能是觀念，而觀念是不可能離開(kāi)心靈而存在的，因此在心外并不存在什么物質(zhì)實(shí)體。他一方面宣稱(chēng)：“哲學(xué)家所謂物質(zhì)的實(shí)體委實(shí)不存在，這是我鄭重的信仰?！绷硪环矫鎱s承認(rèn)可感事物的存在，認(rèn)為“如果物質(zhì)系指心以外不能思想的實(shí)體而言，那么物質(zhì)是不存在的；如果物質(zhì)只是指著一些可感物，它的存在只在于被知覺(jué)，那么物質(zhì)是存在的。,,他強(qiáng)調(diào)，“存在就是被感知”并不僅僅是指被他貝克萊本人所感知，而是指被一切心靈所感知。當(dāng)事物不被我所感知時(shí)，它仍然存在于上帝的感知中。這樣一來(lái)，即使全世界的人都沒(méi)有感知到，只要上帝感知到了，事物就能夠照樣存在。,,貝克萊形而上學(xué)地?cái)喽松系鄣拇嬖冢噲D用“上帝的感知”來(lái)作為整個(gè)客觀世界和主觀觀念的根本保證，從而走出唯我論的死谷。 然而，把形而上學(xué)的上帝當(dāng)作知識(shí)論和存在論的根本保證的做法，恰恰背叛了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，從而使貝克萊的形而上學(xué)與他的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)之間出現(xiàn)了不可調(diào)和的矛盾。這個(gè)矛盾只有通過(guò)休謨的懷疑論對(duì)一切形而上學(xué)的拒斥才能最終解決。,休謨,18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家，歷史學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他被視為是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)以及西方哲學(xué)歷史中最重要的人物之一。 《人性論》,,印象與觀念,像一切經(jīng)驗(yàn)論者一樣，休謨也把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)確立為知識(shí)的前提和基礎(chǔ)，堅(jiān)持“凡在理智中的，無(wú)不先在感覺(jué)之中”這條經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。休謨把通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而獲得的東西稱(chēng)為“知覺(jué)”，知覺(jué)可以分為兩類(lèi)，即“印象”和“觀念”。 休謨所說(shuō)的印象和觀念分別具有感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的含義，但是他把二者的關(guān)系僅僅說(shuō)成是強(qiáng)烈程度的差別，這顯然是把理性認(rèn)識(shí)感性化了。而且他還把觀念說(shuō)成是印象的“摹本”，認(rèn)為通過(guò)感覺(jué)和反省而獲得的印象是強(qiáng)烈的、活躍的和界限精確的，不容易陷入錯(cuò)誤；而思維和推理中的抽象的觀念“天然都是微弱的、曖昧的”，常常容易與其他觀念相混淆而導(dǎo)致錯(cuò)誤。這種對(duì)于理性認(rèn)識(shí)（思想和推理）的簡(jiǎn)單化理解和輕視態(tài)度，正是導(dǎo)致休謨走向不可知論或懷疑論的重要原因。,對(duì)實(shí)體的懷疑,休謨哲學(xué)的基本原則就是：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)”，他的一切哲學(xué)批判和宗教批判都是以這個(gè)原則作為絕對(duì)前提的。,,休謨把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一切觀念和知識(shí)的絕對(duì)界限，因此，他對(duì)不能經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)實(shí)體采取懷疑態(tài)度。在休謨看來(lái)，既然我們沒(méi)有關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的任何經(jīng)驗(yàn)，那么我們就既不能肯定它的存在，也不能否定它的存在，而只能對(duì)它采取不可知的態(tài)度。不但對(duì)它們的狀態(tài)不可知，而且對(duì)它們是否存在也不可知。 休謨把經(jīng)驗(yàn)論推向了懷疑論，從而使它成為一把雙刃劍，它不僅砍向了“物質(zhì)實(shí)體”，而且也同時(shí)砍向了被貝克萊保留的“精神實(shí)體”。休謨堅(jiān)持“除了印象和觀念之外別無(wú)他物”的徹底經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，他不僅把物質(zhì)實(shí)體知覺(jué)化，而且也把精神實(shí)體和上帝知覺(jué)化了。這樣一來(lái)，整個(gè)世界就成為一堆不知道從哪里來(lái)、也不知道是什么的知覺(jué)的集合。這就成了休謨對(duì)因果聯(lián)系的客觀性和必然性加以解構(gòu)的依據(jù)。,兩類(lèi)知識(shí),休謨把人類(lèi)知識(shí)的對(duì)象分為兩類(lèi)，第一類(lèi)是“觀念的關(guān)系”，研究這一類(lèi)對(duì)象的科學(xué)有幾何學(xué)、數(shù)學(xué)等等。這類(lèi)知識(shí)是自明的，其命題具有普遍必然性，其反面是不可能的，在休謨看來(lái)，這類(lèi)知識(shí)并不以實(shí)際存在的事物為根據(jù)，而僅僅以思想的邏輯為依據(jù)，是純粹形式方面的知識(shí)。第二類(lèi)對(duì)象是“實(shí)際的事情”，這一類(lèi)對(duì)象由于具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，因此關(guān)于它們的知識(shí)通常只具有或然性（可然性），它的反面完全是可能的。休謨認(rèn)為，一切通過(guò)實(shí)驗(yàn)、觀察而歸納出來(lái)的知識(shí)都屬于這一類(lèi)知識(shí)，如物理學(xué)等實(shí)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)。,,在休謨看來(lái)，所謂第一類(lèi)知識(shí)只是指純粹形式的東西，它并不涉及到實(shí)際事情的具體內(nèi)容，因此這一類(lèi)知識(shí)并不是真正的知識(shí)，雖然它具有普遍必然性。休謨始終是把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作知識(shí)的惟一基礎(chǔ)，堅(jiān)持反對(duì)唯理論者僅僅憑著抽象的形式推理就建立起全部知識(shí)體系的做法。,,但休謨又指出，我們雖然可以通過(guò)因果關(guān)系來(lái)設(shè)想實(shí)在事物的原因，并由此建立起科學(xué)知識(shí)，但我們并不能由此去推論一切事物的“最后的原因”。這就杜絕了一切神學(xué)對(duì)上帝存在的證明。,對(duì)理性神學(xué)的批判,休謨從“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)”這一基本原則出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)理性神學(xué)關(guān)于上帝存在的理?yè)?jù)或證明進(jìn)行了批判。在《自然宗教對(duì)話錄》中，休謨展示了一個(gè)基本的三段論式：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)；我們沒(méi)有關(guān)于神圣的屬性與作為的經(jīng)驗(yàn)；我用不著為我這個(gè)三段論式下結(jié)論：你自己能得出推論來(lái)的?！边@個(gè)結(jié)論當(dāng)然只能是，我們沒(méi)有關(guān)于神的觀念，換言之，我們關(guān)于神的觀念都是缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的或虛構(gòu)的。,,休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》里對(duì)自然神論關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明（或者叫做“目的論證明”）和傳統(tǒng)基督教關(guān)于上帝存在的宇宙論證明分別進(jìn)行了令人信服的反駁。休謨還對(duì)萊布尼茨的神正論進(jìn)行了批判。,經(jīng)驗(yàn)論的死胡同,休謨的懷疑論無(wú)疑是對(duì)一切形而上學(xué)獨(dú)斷論和神學(xué)理?yè)?jù)的毀滅性打擊，但是它同時(shí)也把經(jīng)驗(yàn)論推向了極端，從而使經(jīng)驗(yàn)論作為一種知識(shí)論的有效性本身受到了挑戰(zhàn)。由于否定了因果聯(lián)系的普遍必然性，一切哲學(xué)和神學(xué)固然不能再?gòu)慕?jīng)驗(yàn)的事實(shí)上升到世界的最后原因，但是知識(shí)本身同時(shí)也就成為一大堆凌亂的印象、觀念碎片的隨機(jī)拼湊，沒(méi)有任何規(guī)律性可言。,,整個(gè)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)為一種堅(jiān)定不移地向著其邏輯徹底性邁進(jìn)的歷程，然而這種邏輯上的徹底性恰恰成為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的墳?zāi)?。?jīng)驗(yàn)論的最純粹和最徹底的形式就是休謨的懷疑論，經(jīng)驗(yàn)論所面臨的理論悖論就在于：經(jīng)驗(yàn)論如果預(yù)設(shè)了先驗(yàn)的或形而上學(xué)的前提——如先天的知識(shí)形式、原則和“實(shí)體”等等——它就不是純粹的和徹底的經(jīng)驗(yàn)論；而經(jīng)驗(yàn)論如果完全擯棄了這些先驗(yàn)的或形而上學(xué)的東西，嚴(yán)格地遵循經(jīng)驗(yàn)論原則，它就不再是一種真正的知識(shí)論，因而不再是一種哲學(xué)，而只是一種心理學(xué)罷了。這就是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論所面臨的巨大的理論尷尬。,