《海德格爾時(shí)間論時(shí)間概念》由會(huì)員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《海德格爾時(shí)間論時(shí)間概念（6頁(yè)珍藏版）》請(qǐng)?jiān)谘b配圖網(wǎng)上搜索。

1、海德格爾的《時(shí)間概念》 《時(shí)間概念》一文是海德格爾 1924 年 7 月在馬堡神學(xué)家協(xié)會(huì)的 （上）演講。中譯本收集在《海德格爾選集》 。從該文可以看出，它是《存在與時(shí)間》的雛形。比起《存》書的論述，它要簡(jiǎn)潔、通俗多了，其主要概念間聯(lián)系雖然粗糙，但顯得清晰些。當(dāng)然，從論證嚴(yán)密性、充實(shí)性及其哲學(xué)地位來(lái)說(shuō)，它還不能與《存》書相提并論的。 一、時(shí)間的視角問(wèn)題 什么是時(shí)間？海氏開篇直接提出時(shí)間的問(wèn)題。 1、 神學(xué)視角——永恒性或信仰 回答時(shí)間問(wèn)題，首先涉及到視角問(wèn)題。一般認(rèn)為，事物在時(shí)間中變化，而時(shí)間本身不可能變化，這就是從永恒角度理解的時(shí)間。神學(xué)正是從永恒方面來(lái)談?wù)摃r(shí)間的。而海氏認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從時(shí)間中來(lái)理

2、解時(shí)間。那么，首先與人類照面的自然時(shí)間（物理時(shí)間）又以什么方式存在的？回答是“現(xiàn)在” ，而這個(gè)“現(xiàn)在”是均勻的延續(xù)的。 先看看神學(xué)如何理解時(shí)間。神學(xué)家認(rèn)為，上帝是永恒的，對(duì)人來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)上帝之途在信仰中，因而“體驗(yàn)永恒的方式也不外乎是這種信仰” （p1）。但哲學(xué)并不具有這種永恒性，它不能“在方法上把永恒性作為可能的角度來(lái)討論時(shí)間” 。因此，神學(xué)家成了時(shí)間問(wèn)題專家。 從神學(xué)探討時(shí)間，涉及到幾個(gè)方面內(nèi)容： （1）在上帝面前討論時(shí)間，涉及到作為人類此在的存在，永恒性與此在的時(shí)間性存在相關(guān)。因?yàn)殡x開了人類，時(shí)間或永恒沒(méi)有存在意義。（2）信仰本身是與某種在時(shí)間中發(fā)生的東西相關(guān)聯(lián)的。 2、哲學(xué)家視角——不信

3、仰、以時(shí)間來(lái)理解時(shí)間 作為哲學(xué)家，他不信仰，他若追問(wèn)時(shí)間，必然根據(jù)時(shí)間來(lái)理解時(shí)間。 而關(guān)于時(shí)間的思考，海德格爾并不像他的前賢那樣去思考時(shí)間， 如亞里士多德時(shí)間理解為運(yùn)動(dòng)計(jì)數(shù)，康德把時(shí)間作為純直觀的形式， 胡塞爾視時(shí)間為時(shí)間的內(nèi)意識(shí)等等。而他卻另辟蹊徑，在前科學(xué)內(nèi)思考了時(shí)間。前科學(xué)任務(wù)是， “探索哲學(xué)和科學(xué)， 。此在關(guān)于他自身和世界的解釋性言談”（p2）海氏的思考不是神學(xué)的，也不是傳統(tǒng)哲學(xué)的，而是從前科學(xué)的思考原始領(lǐng)域內(nèi)。前科學(xué)的思考首先碰到自然時(shí)間和世界時(shí)間。 自然時(shí)間以測(cè)量為特征 愛因斯坦時(shí)間觀代表了物理學(xué)的思考時(shí)間成果， 對(duì)時(shí)間的把捉和規(guī)定，就是在一個(gè)時(shí)空參照系中對(duì)自然的測(cè)量。它集中在相對(duì)

4、論的幾個(gè)命題中，空間本身是虛無(wú)的，沒(méi)有絕對(duì)的空間?？臻g僅僅通過(guò)包含在它自身中的物體和能量才存在。時(shí)間也是虛無(wú)的。時(shí)間只因在它之中發(fā)生的事件而存在。沒(méi)有絕對(duì)的時(shí)間，也沒(méi)有絕對(duì)的同時(shí)性。 世界時(shí)間以寓所為特征 在亞里士多德那里，時(shí)間就是其中發(fā)生著事件的東西。 因?yàn)闀r(shí)間本身不是運(yùn)動(dòng)，所以它必定以某種方式與運(yùn)動(dòng)相關(guān)。時(shí)間首先是在變化的存在者中照面，變化是在時(shí)間中的變化。在這種照面方式中，也即作為變化之物的寓所，時(shí)間是作為什么東西而出現(xiàn)的呢？ 由自然時(shí)間測(cè)量可知，時(shí)間不是絕對(duì)的， 它與其中所發(fā)生事件相關(guān)或觀察點(diǎn)狀態(tài)有關(guān)，沒(méi)有絕對(duì)的同時(shí)。 由世界時(shí)間的寓所特征可知，時(shí)間作為變化的存在者的寓所或照面方式，可

5、以通過(guò)詢問(wèn)最切近照面方式來(lái)追問(wèn)時(shí)間的如何。 3、物理學(xué)家如何測(cè)量時(shí)間 時(shí)間如何與物理學(xué)家照面問(wèn)題，包含了一下幾個(gè)問(wèn)題： （1）如何顯示時(shí)間的序列；（2）如何經(jīng)驗(yàn)到時(shí)鐘上現(xiàn)在序列；（3）時(shí)鐘上的現(xiàn)在是什么？ 時(shí)間如何與物理學(xué)家照面的？物理學(xué)家對(duì)時(shí)間的把捉和規(guī)定具有測(cè)量特征。如當(dāng)我看時(shí)鐘時(shí)，我要說(shuō)到的第一件事是： “現(xiàn)在是 9 點(diǎn)；半小時(shí)過(guò)去了；再過(guò) 3 小時(shí)就是 12 點(diǎn)?！?這里，測(cè)量涉及到何時(shí)（現(xiàn)在） 、何時(shí)到何時(shí)（計(jì) 、多長(zhǎng)（時(shí)間段）算的時(shí)間）等等。 上述情形，在時(shí)間中一個(gè)事件展開成一個(gè)序列了， 并與時(shí)鐘上顯示序列相比較，得到對(duì)時(shí)間的測(cè)量了。 （1）時(shí)鐘又如何顯示出序列和測(cè)量特征？時(shí)鐘是一

6、物理系統(tǒng)，它始終重復(fù)著相同的時(shí)間序列。每一循環(huán)都具有相同的時(shí)間延續(xù)，時(shí)鐘就是如此重復(fù)著這樣相同周期的時(shí)間延續(xù)。人們似乎從這種周而復(fù)始的循環(huán)中，總能抓住時(shí)間的延續(xù)。而對(duì)這種延續(xù)的時(shí)間段的劃分是任意的。時(shí)鐘能測(cè)出時(shí)間，正是因?yàn)榘涯呈录难永m(xù)期限和時(shí)鐘上的相同序列相比較，并在數(shù)字上規(guī)定其多少。 （2）從時(shí)鐘上經(jīng)驗(yàn)到時(shí)間的什么呢？時(shí)間是某種東西，在其中可以任意地固定一個(gè)現(xiàn)在點(diǎn)，使兩個(gè)不同的時(shí)間點(diǎn)總是一個(gè)在前一個(gè)在后，這種“在先在后”就是經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間。而任意時(shí)刻都可以作為現(xiàn)在點(diǎn)，因此時(shí)間每個(gè)點(diǎn)都不比其他點(diǎn)更優(yōu)先?，F(xiàn)在點(diǎn)總有更早的現(xiàn)在點(diǎn)，也有更晚的現(xiàn)在點(diǎn)，這樣現(xiàn)在點(diǎn)序列就是均勻的，統(tǒng)一的時(shí)間。 這就是說(shuō)，

7、時(shí)鐘顯示出周而復(fù)始的時(shí)間延續(xù)的序列，事件作為另一個(gè)序列，是通過(guò)時(shí)鐘來(lái)測(cè)量的。時(shí)鐘也使我們經(jīng)驗(yàn)到時(shí)間是均勻的統(tǒng)一的現(xiàn)在序列。 （3）時(shí)鐘上看到的“現(xiàn)在”又是什么？現(xiàn)在，我如是這般思考的時(shí)候?，F(xiàn)在，正在熄燈時(shí)候，等等。什么是現(xiàn)在呢？我支配現(xiàn)在嗎？我是現(xiàn)在嗎？其他人都是現(xiàn)在嗎？海德格爾在一系列追問(wèn)后認(rèn)為，“現(xiàn)在，在傍晚，在早晨，在夜晚，在今天——這里我們碰到一個(gè)時(shí)鐘，它是人類此在向來(lái)已經(jīng)獲得的一個(gè)時(shí)鐘，是一個(gè)晝夜交替的自然的時(shí)鐘”（p11） 4、精神與時(shí)間 人類在發(fā)明日晷儀之前，似乎裝備好了一個(gè)時(shí)鐘。難道我們?cè)谧陨碇姓娴难b備了時(shí)鐘的時(shí)間本身？ （1） 精神是時(shí)間嗎 “精神本身是否是時(shí)間”為奧古斯丁在

8、《懺悔錄》第十一卷中一直在追問(wèn)的問(wèn)題。 海氏引言道：“我的精神啊，我是在你里面度量時(shí)間；我測(cè)量你，故我測(cè)量時(shí)間。請(qǐng)不要用這樣的問(wèn)題來(lái)阻攔我： 這到底是怎么回事？不要用一個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題使我與你失之交臂。不要為那些可能與你相關(guān)涉的東西搞昏了頭腦， 使你走不上自己的道路。我 再說(shuō)一次 ，我是在 你里 面測(cè)量時(shí) 間。瞬息 即逝 的照面事 物把你帶 進(jìn)一 種處身狀態(tài)Befindichkeit ，當(dāng)那些事物消失以后，這種處身狀態(tài)依然存在。我在當(dāng)前的此在中測(cè)量這種處身狀態(tài)，而不去測(cè)量首先使這種處身狀態(tài)得以產(chǎn)生的瞬息即逝的那些事物。 我再重復(fù)一次，我在測(cè)量時(shí)間時(shí)，我就是在測(cè)量我的自己的處身。” 如果是這樣的話，

9、我有我的現(xiàn)在，他人有他人的現(xiàn)在，這意味著時(shí)間是每個(gè)人，同時(shí)也不是每個(gè)人的。 海德格爾借著奧古斯丁的這個(gè)時(shí)間追問(wèn)，把時(shí)間問(wèn)題與此在的存在特性關(guān)聯(lián)起來(lái)了。因?yàn)檫@個(gè)“此”既有此時(shí)彼時(shí)的含義，也有此處和彼處的含義。此在這個(gè)存在者在他的存在當(dāng)下性中， 即 就是我們所是的每個(gè)存在者， “我是”所陳述的所是存在者。在其當(dāng)下性中，這個(gè)存在者作為我的存在者而存在。 海氏認(rèn)為，奧古斯丁的時(shí)間追問(wèn)在于告訴我們， 意識(shí)行為即精神過(guò)程都在時(shí)間中，但它們不是由時(shí)間來(lái)規(guī)定的。因此，就時(shí)間與此在碰面來(lái)說(shuō)，海氏認(rèn)為，奧古斯丁的時(shí)間思索太繁瑣了，他使時(shí)間的探索走上了精神活動(dòng)的彎路。 （2）時(shí)間性的東西與本真的時(shí)間性 在現(xiàn)象學(xué)的時(shí)

10、間概念中，時(shí)間性的東西和本真時(shí)間性區(qū)分是基本的，二者之間有一道鴻溝。依黑爾德的觀點(diǎn)，自從胡塞爾走上現(xiàn)象學(xué)道路，海德格爾并徹底改造了現(xiàn)象學(xué)以來(lái)，“時(shí)間處在他們的思考中心問(wèn)題。與對(duì)原初經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)尋求相符，這兩位思想家在時(shí)間理解上具有一個(gè)共同的基本區(qū)分： 在所有哲學(xué)之前為我們所日常熟悉了的那種時(shí)間與一個(gè)原初地經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間相對(duì)峙” 《胡塞爾與海德格爾的“本真”時(shí)間 （黑爾德：現(xiàn)象學(xué)》，引自《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》第六輯，p97）黑爾德所說(shuō)的“原初地經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間”就是海德格爾的“本真的時(shí)間性” ，而“時(shí)間性的東西”就是我們通常所熟悉的時(shí)間。“本真的時(shí)間性”意味著從本己的存在中所顯現(xiàn)的時(shí)間，即由此在本真

11、存在狀態(tài)切近時(shí)間。 海德格爾認(rèn)為， 對(duì)時(shí)間追問(wèn)的關(guān)鍵是要獲得一個(gè)答案。這個(gè)答案是有此在的領(lǐng)悟方式直接得到的，關(guān)鍵要澄清時(shí)間中存在的東西和本真的時(shí)間性之間的聯(lián)系。他說(shuō)：“時(shí)間性的存在的各種方式由之而得領(lǐng)悟的一個(gè)答案；而且關(guān)鍵還要使在時(shí)間中存在的東西與本真的時(shí)間性之間的可能聯(lián)系自始就變得一目了然。 人們長(zhǎng)期以來(lái)所熟悉和討論的自然時(shí)間已經(jīng)為時(shí)間之闡 迄今為止，釋提供了基地。假如人的存在是在一種突出的意義上在時(shí)間中， 以至于我們能夠從它身上讀出什么是時(shí)間，那么，我們就必須把這種此在的存在的基本規(guī)定性刻畫出來(lái)。實(shí)際上，情形恰恰是，得到正確領(lǐng)會(huì)的時(shí)間性存在就是著眼于其存在的對(duì)此在的基本陳述。但即使這樣，這

12、里也還需要先行對(duì)此在本身的某些基本結(jié)構(gòu)作一種指示” （p14） 尋求時(shí)間的答案，首先應(yīng)當(dāng)注意到它與此在的原始關(guān)聯(lián)，因而，人的存在在時(shí)間中，要從此在身上可以讀出時(shí)間來(lái)，正確領(lǐng)會(huì)時(shí)間性的存在，必須先行對(duì)此在本身的基本結(jié)構(gòu)作一指示。 二、草描此在的特征 海氏從八個(gè)方面草描出此在的特征： 1、此在是“在世界中存在”的那個(gè)存在者。在“在世界中存在”被刻畫為煩忙于世（Besorgen）。也就是說(shuō)，此在意味著：在世界中存在，這種存在意指與世界打交道；以一種處理、實(shí)現(xiàn)、完成，但也沉思、探究以及通過(guò)沉思和比較的規(guī)定方式逗留于世界的近旁。 2、此在作為在世界中存在，就是互相并存的存在，與他人在此擁有這共同的世界，

13、以互為存在的方式互相照面，互相并存。但此在對(duì)他人來(lái)說(shuō)，是現(xiàn)成存在，像石頭一樣，既沒(méi)有世界也沒(méi)有為世界煩忙。 3、在世界之中互相并存，作為互相并存而擁有世界，具有一個(gè)別具一格的存在規(guī)定。言說(shuō)，即是互相在此擁有世界的此在的基本方式（世界之此在的基本方 。式）“人在世界中的存在主要在言說(shuō)中發(fā)生。 ”所謂言說(shuō)，是在與他人一道關(guān)于某物進(jìn)行言說(shuō)之際，自行地說(shuō)出。這里，言說(shuō)并不是私人語(yǔ)言，不是內(nèi)心獨(dú)白的，更不是我要說(shuō)的，我所說(shuō)的，而是與他人一道說(shuō)出的，自行道出了世界的此在。 海德格爾認(rèn)為，亞里士多德早就知道了人在世界中的存在由言說(shuō)而發(fā)生的。在世界中的此在， 如何言說(shuō)他與世界的交道， 其中已經(jīng)一道給出了此在的

14、自我解釋。這一自我解釋道出：此在向來(lái)把自己領(lǐng)會(huì)成什么，此在把自己當(dāng)作什么。在互相言說(shuō)中，在如此這般如此傳說(shuō)中，此在向來(lái)就有在對(duì)話中保持自己的那種當(dāng)前的自我解釋。 4、此在是一個(gè)把自己規(guī)定為“我是”的存在者。 “我是”的當(dāng)下性是此在的構(gòu)成性。此在在世界中存在，同樣原始地也是我的此在。此在向來(lái)是本己的，并且作為本已、當(dāng)下的此在而存在。 此在的一切基本存在特性必定匯集在作為向來(lái)是我的當(dāng)下性的那種當(dāng)下性中，而不能從向來(lái)是我的這種當(dāng)下性中抽取出來(lái)。 5、只要此在這個(gè)存在者是我是的那個(gè)存在者，同時(shí)又是被規(guī)定為互相并存的存在者，那么多半而且平均地，我不是我的此在本身，而是他人；我與他人在一起，他人同樣與他人

15、在一起。在日常狀態(tài)中，沒(méi)有人是他自己。 “常人”就是無(wú)此人，沒(méi)有人，但又是所有人互相在一起，所有人都不是他自己。我的此在的可能性就在這種常人的頑固統(tǒng)治中，而且，從這種平整作用出發(fā)， “我在”才是可能的。那個(gè)是“我在”之可能性的存在者本身多半是常人所是的這個(gè)存在者。 6、在世界中存在，通過(guò)當(dāng)下性、日常性的展開出來(lái)，此在如此這般的存在者被刻畫為：對(duì)此在來(lái)說(shuō)，其存在是性命攸關(guān)的。同樣，此在關(guān)于他自己的言說(shuō)蘊(yùn)含于一切關(guān)于世界的言說(shuō)；一切煩忙著的交道，同樣是一種對(duì)此在之存在的煩忙。 “我本身在某種程度上就是我與之交道的那個(gè)東西， 就是我所忙碌的那個(gè)東西， 就是由我的職業(yè)把我系縛于其上的那個(gè)東西，而且我的

16、嗽諞彩竊謖廡┒髦蟹⑸?。为此栽滧奋嚹烦，向来已经把存灾u萌敕持辛?，正如存灾o嵌源嗽詰惱賈淶匚壞慕饈橢斜皇煜ず土旎岬囊謊?”（p15） 7、日常此在的平均狀態(tài)中并不包含任何對(duì)自我和自身的反思，但此在卻具有本身。此在處身于自己近旁。在他平常與之交道的東西那里，此在碰到自己。 8、此在不能被證明為一個(gè)存在者，它甚至也不能被指示出來(lái)。對(duì)此在的原始關(guān)聯(lián)不是沉思，而是“它存在” 。如同關(guān)于自身的言說(shuō)、自我解釋一樣，自我經(jīng)驗(yàn)也只不過(guò)是此在一向具有本身的一個(gè)確定的、別具一格的方式而已。在平均狀態(tài)下，此在是由常人、由傳統(tǒng)來(lái)支配的。 《存》書中，海德格爾認(rèn)為，此在的基本機(jī)制是“在世界中存在”（在世）。其基本

17、結(jié)構(gòu)包含三個(gè)環(huán)節(jié)：即（1）在之中； （2）在世界中；（3）那個(gè)存在者的誰(shuí)。而“去存在”和“向來(lái)我屬性”是此在的兩個(gè)特性。 從《時(shí)》文此在的八個(gè)特性可以看出： 首先，作為那個(gè)存在者的誰(shuí)，他與世界打交道，煩忙于世，或沉思探究逗留于世界近旁。煩忙于世就是要“去存在” ，而日常狀態(tài)是此在的“我在”的可能性存在（向來(lái)我屬性）。在現(xiàn)象學(xué)的展示中規(guī)定的是：誰(shuí)在此在的平均日常狀態(tài)的樣式之中？ 從 第二， “在之中” 環(huán)節(jié)看，此在作為存在，他與他人互相并存（共在），共同擁有世界；作為互相并存和擁有世界，言說(shuō)是其存在基本方式，它自行道出世界，同時(shí)也是此在自我解釋。 第三，從“在世界中”來(lái)看，世界不是現(xiàn)成性的東西，

18、而是生成發(fā)展的世界，此在唯我性決定它是我的世界，日常性決定也是他人的共同世界，沒(méi)有“我在”的可能性，就沒(méi)有“我是”構(gòu)成性。 從上面描述可以看出，三個(gè)環(huán)節(jié)不是拼合成或簡(jiǎn)單相加成“在世界中的存在”，每個(gè)環(huán)節(jié)涉及到整體的結(jié)構(gòu)?！稌r(shí)》書所強(qiáng)調(diào)了此在的日常性和當(dāng)下性，并認(rèn)為此在的原始關(guān)聯(lián)不是沉思，而是“它存在” 。此在的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)是性命攸關(guān)的。 這里，海德格爾指出了它們所隱蔽了一個(gè)前提：假設(shè)了此在這個(gè)存在者，它的存在能夠通過(guò)解釋的研究活動(dòng)所獲得。動(dòng)搖這個(gè)前提是困難的，這種困難并非僅僅是心理學(xué)沉思的模糊，而更重要的是找到一種闡明方式，即在不回避困境下獲得了可能性，這種可能性得以把捉在其存在的本真狀態(tài)中的

19、此在。 三、此在的本真狀態(tài)與極端的可能性 1、極端的可能性規(guī)定此在當(dāng)下性 “此在的本真狀態(tài)就是構(gòu)成其最極端的存在可能性的東西。 通過(guò)這一最極端的可能性，此在原始地得到了規(guī)定?！?此在是可能性的存在。 他從來(lái)都不是現(xiàn)成的存在者，他可以當(dāng)哲學(xué)家，也可以當(dāng)詩(shī)人，還可以做商人，他煩忙什么，就是什么。但這些日常所有可能性中，有一種可能性，是他無(wú)法超過(guò)的即死亡的可能性。這是此在的最極端的存在可能性。因而這一最極端的可能性（死亡的可能性）規(guī)定了此在，此在在這一存在的規(guī)定中，其一切特性才能如其所是。 “我們指出了這樣一個(gè)規(guī)定： 此在的“如其所是”就是當(dāng)下性的此，此在在當(dāng)下性中；就此在是他能所能是的東西而言，此

20、在向來(lái)是我的此在。對(duì)于這種存在來(lái)說(shuō)，這一規(guī)定是徹底的、構(gòu)成性的。誰(shuí)要是一筆勾銷了這一規(guī)定，誰(shuí)就失去了他所討論的課題的對(duì)象?！?2、此在終結(jié)前如何被認(rèn)識(shí)——極端可能性顯示此在自身 “但是，在這個(gè)存在者達(dá)到其終結(jié)之前， 它應(yīng)如何在其存在中被認(rèn)識(shí)呢？說(shuō)到底，我與我的此在一道，始終還在途中。此在總是某種尚未結(jié)束的東西。如果他達(dá)到了其終點(diǎn)，它恰恰就不再存在了。在這個(gè)終點(diǎn)之前，此在決不真正地是他所能是的東西；而如果它是這個(gè)終點(diǎn)，那么它就不再存在。” 他人的此在不能替代本真意義上的此在。 因?yàn)樗诉_(dá)到終點(diǎn)的這種此在不再存在。他的終點(diǎn)實(shí)際上可能是虛無(wú)。因此，如果把當(dāng)下性確定為我的當(dāng)下性，那么他人的此在就不能代

21、替本真意義上的此在。我決不能以原始方式， 以唯一適當(dāng)?shù)膿碛写嗽诘姆绞綋碛兴说拇嗽?；我絕不是他人。 此在以其最極端的可能性顯示自身。我的此在的終點(diǎn)，我的死亡，是一種可能性，而不是一種過(guò)程聯(lián)系中斷裂的點(diǎn)。這一極端的可能性使得此在以這樣那樣方式知道：他本身的最極端的可能性能夠抓住他，站立在他面前而占有他。這種最極端的存在可能性，具有確知地站在面前的特點(diǎn)，而確知本身是由一種完全的不確定性標(biāo)出其特征的。對(duì)死亡的解釋是超出了此在對(duì)每一個(gè)本真性和確知性的陳述， 超出此在的這種陳述的自我解釋。 3、不確定的確知性與時(shí)間中的此在 最極端的可能性顯示出向終點(diǎn)存在的最本己可能性的不確定的確知性，對(duì)于“什么是時(shí)間”

22、這個(gè)問(wèn)題，尤其對(duì)“什么是時(shí)間中的此在”問(wèn)題，有什么用處呢？總是在向來(lái)我屬的當(dāng)下性中的此在知道他的死亡，即使當(dāng)他不想知道它的時(shí)候也如此。 什么是“一向具有本己的死亡”？那就是此在向他的消逝，向一種確知地和完全不確定地站在面前的他本身的最極端的可能性的先行。此在原初地是可能之在，是確知而又不確定的消逝之可能性的存在。 （1）畏懼——解釋、逃避、先行到死——我的消逝 消逝的可能性存在是這樣成為可能性的：這種可能性知道死亡， 但是不去想死亡。即以畏的方式知道死亡。 這種畏縮方式知道死亡的認(rèn)識(shí)，作為對(duì)此在的解釋，它立即偽裝了死亡存在的可能性。因此，此在有逃避他的死亡的可能性。作為我朝之先行的東西，此在消

23、逝在這種我的向之先行中發(fā)現(xiàn)：它是我的消逝。作為這種消逝，它把我的此在揭示為一下子不再在此；一下子不再在此與這樣那樣的事情為伴，不再與這樣那樣的人為伴，不再在人們那里，不再與這些虛榮、這些詭計(jì)、這些饒舌為伴，也就是切斷了與外界的任何關(guān)系，它的存在是無(wú)所關(guān)聯(lián)的。 此在在畏中，不知所畏者何，其實(shí)正是逃避死亡的可能性，這是一種不確定性的先行，此在在先行中發(fā)現(xiàn)自己的存在消逝了，而存在不是 ， “如何” “什么” 而 。 （2）消逝的不是“什么” ，而是“如何” 這種消逝不是“什么”，即它不是消逝我的此在中的某個(gè)事件，某個(gè)意外事故，消逝的不是此在身邊的某個(gè)東西，或碰到此在、改變此在的某個(gè)事件。消逝是“如何

24、”，是此在的存在消逝，就是我的此在的本真的“如何” 。作為我的消逝，我能向這種消逝先行；這種消逝不是“什么” ，而地地道道是我的此在的“如何”。 只要向著消逝的先行，并把這種消逝保持在當(dāng)下性的“如何”中，此在本身的“如何”就變得清晰可見。向消逝的先行，就是此在面向它的最極端的可能性的前行；而且只要這種“向著……前行” 是嚴(yán)肅的，此在在這種行進(jìn)中就被拋回到他本身的“尚在此”中。這樣，此在返回到他還是的日常狀態(tài)中，而且，作為本真的如何。消逝也揭示出在其“如何”中的日常狀態(tài)，并且在其繁忙和勞碌中，把日常狀態(tài)放回到“如何”中。 作為“如何”，這種“消逝”毫不容情地把此在帶進(jìn)了他本身唯一可能性中，讓此在完全獨(dú)立自主。 這種消逝能夠把在其日常狀態(tài)的莊嚴(yán)中的此在置入陰森之境。 只要先行把此在之極端的可能性保持在他的面前， 那么這種先行就是此在之解釋的基本實(shí)行方式。 這種先行把此在置身于其中的基本方面拉到身旁。 它同時(shí)表明：這種存在者的基本范疇是“如何” 。 四、將來(lái)——時(shí)間的基本現(xiàn)象 海德格爾上面論證的思路小結(jié)如下： 首先，提出 “什么是時(shí)間”問(wèn)題——時(shí)間與此在相關(guān)。其次，此在的基本結(jié)構(gòu)（在世）和特性——其中包含了基本前提（可能闡明方式：把捉此在的本真性） 。第三，本真的此在——極端的可能性原始規(guī)定了此在，此在當(dāng)下性、日常性的展開自身，這種展開是.