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第十三講康德哲學(xué),張志偉2008年2月,思考題,1、簡(jiǎn)述蘇格拉底的哲學(xué)貢獻(xiàn)2、試述柏拉圖的理念論3、簡(jiǎn)述亞里士多德的四因說(shuō)4、試述并分析笛卡爾“我思故我在”命題5、簡(jiǎn)述休謨的“溫和的懷疑論”6、簡(jiǎn)述盧梭關(guān)于人類(lèi)社會(huì)不平等的起源和基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。7、試述并分析康德的“哥白尼式的革命”8、簡(jiǎn)述黑格爾“實(shí)體即主體”的思想,,理論理性實(shí)踐理性判斷力,,一、理論理性,,感性知性理性,,知識(shí)的基本單位是判斷。判斷分為兩大類(lèi)：一類(lèi)是分析判斷，一類(lèi)是綜合判斷?！胺治雠袛唷敝傅氖桥袛嗟馁e詞原本就蘊(yùn)含于主詞中，是從主詞之中抽出來(lái)的，例如“物體是有廣延的”。綜合判斷指的是賓詞是后來(lái)通過(guò)我們的經(jīng)驗(yàn)加在主詞之上的，例如“這朵玫瑰花是紅的”，其中的“紅”并不是從玫瑰花中抽出來(lái)的，而是我們經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。,,由于綜合判斷為我們的知識(shí)增添了新的內(nèi)容，所以只有綜合判斷才是真正意義上的知識(shí)?？茖W(xué)知識(shí)不僅要有經(jīng)驗(yàn)添加的新內(nèi)容，而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷”還可以劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”，唯有“先天綜合判斷”才能構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。,先天綜合判斷如何可能？,純粹數(shù)學(xué)如何可能？－－－－先驗(yàn)感性論純粹自然科學(xué)如何可能？－－先驗(yàn)分析論一般形而上學(xué)如何可能？－－先驗(yàn)辯證論,“先驗(yàn)”（transzendental）“超驗(yàn)”（transzendent）,“先驗(yàn)”和“超驗(yàn)”這兩個(gè)概念在中世紀(jì)時(shí)沒(méi)有什么區(qū)別，都是超驗(yàn)或者超越的意思?？档略趦烧咧g做了區(qū)別：“先驗(yàn)的”指的是關(guān)于先天的研究，例如“先驗(yàn)哲學(xué)”，“超驗(yàn)的”指的則是超越了經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，因而是不可知的。,,先驗(yàn)感性論,關(guān)于空間與時(shí)間是感性直觀形式的證明,1、形而上學(xué)的闡明所謂“形而上學(xué)的闡明”要說(shuō)明的是空間與時(shí)間不是經(jīng)驗(yàn)的物理學(xué)概念，而是先天的直觀形式。2、先驗(yàn)的闡明所謂“先驗(yàn)的闡明”意在證明空間與時(shí)間乃是一切經(jīng)驗(yàn)的先天條件，換言之，離開(kāi)了空間與時(shí)間我們就不可能獲得任何感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，唯其如此，我們才能說(shuō)明幾何學(xué)和算術(shù)的普遍必然性。,形而上學(xué)闡明,空間與時(shí)間是我們感知事物的先決條件，而不是感知的結(jié)果。我們可以想象沒(méi)有任何事物的空的空間和時(shí)間，但是卻不能想象有某種不在空間和時(shí)間中的事物?？臻g與時(shí)間不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而獲得的經(jīng)驗(yàn)概念，而是直觀。因此，空間與時(shí)間不是事物自身的存在方式，而是主體的“先天直觀形式”。,先驗(yàn)的闡明,數(shù)學(xué)：幾何學(xué)與算術(shù)幾何學(xué)是關(guān)于空間的科學(xué)算術(shù)是關(guān)于時(shí)間的科學(xué)幾何學(xué)與算術(shù)是先天綜合判斷（科學(xué)）空間與時(shí)間是先天的，否則數(shù)學(xué)就不是科學(xué)。,結(jié)論,1、空間與時(shí)間不是物自體的存在方式，而是感性的先天直觀形式。2、物自體不可知。3、人類(lèi)理性只有一種直觀形式，因而形而上學(xué)作為科學(xué)是不可能的。,,讓我們?cè)O(shè)想生活在不同的空間中的生物：生活在一維空間的生物只能在一條直線上活動(dòng)，生活在二維空間的生物可以在一個(gè)平面上活動(dòng)，生活在三維空間的生物則能夠在一個(gè)立體的空間中活動(dòng)……。顯然，一維空間的生物無(wú)法經(jīng)驗(yàn)二維空間的生物的活動(dòng)，二維空間的生物也不可能經(jīng)驗(yàn)三維空間生物的活動(dòng)，而三維空間的生物同樣無(wú)法經(jīng)驗(yàn)多維空間的事物。道理很簡(jiǎn)單，不同的空間中的生物的感覺(jué)形式是不同的，而其特定的感覺(jué)形式只能接受與之相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)。從理論上講，這個(gè)宇宙存在著不同的空間，而我們作為三維空間的生物雖然可以想象多維空間，但是卻不可能感覺(jué)到三維空間以外的東西，因而也不可能從經(jīng)驗(yàn)上確證多維空間的存在。,,先驗(yàn)分析論,知性的先天認(rèn)識(shí)形式：范疇,對(duì)于知識(shí)而言，僅僅有感性直觀形式是不夠的，還必須有知性的參與才能構(gòu)成知識(shí)。感性的作用是接受經(jīng)驗(yàn)材料，知性的作用則是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識(shí)。因此感性的特點(diǎn)是接受性，而知性的特點(diǎn)是構(gòu)成性，感性之所司在直觀，知性之所司在思維，對(duì)于知識(shí)而言兩者缺一不可。感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是“知性純概念”，亦即“范疇”。,,感性之所司在直觀知性之所司在思維直觀無(wú)概念是盲的，思維無(wú)內(nèi)容是空的，兩者結(jié)合形成知識(shí)。,,邏輯使用－－分析舊知識(shí)－－形式邏輯－－判斷知性||||實(shí)際使用－－產(chǎn)生新知識(shí)－－先驗(yàn)邏輯－－范疇,判斷表,1、量的判斷：全稱的特稱的單稱的2、質(zhì)的判斷：肯定的3、關(guān)系的判斷：直言的否定的假言的無(wú)限的選言的4、樣式的判斷：或然的實(shí)然的必然的,范疇表,1、量的范疇：?jiǎn)我恍詮?fù)多性總體性2、質(zhì)的范疇：實(shí)在性3、關(guān)系的范疇：依附性與實(shí)體性否定性（實(shí)體與偶性）限制性原因性與結(jié)果性（原因與結(jié)果）交互性（主動(dòng)與被動(dòng)的相互作用）4、樣式的范疇：可能性與不可能性存在性與非存在性必然性與偶然性,范疇的先驗(yàn)演繹,人們?cè)诜缮铣３Ｒ獏^(qū)分事實(shí)問(wèn)題和權(quán)利問(wèn)題：我事實(shí)上占有某物并不意味著我有合法的權(quán)利占有某物，關(guān)于權(quán)利問(wèn)題的證明就被稱之為“演繹（deduction）”。同樣，我們每時(shí)每刻都在使用范疇，但是這并不意味著我們對(duì)范疇的使用都是合法的。所以，范疇需要“演繹”。它的問(wèn)題是屬于主觀范圍的范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)如何具有客觀有效性，亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗(yàn)的先天條件，這就是“先驗(yàn)演繹”。,,我＝我（A＝A）我的所有雜多表象中都有一個(gè)我。我與我自身的同一性,,A＝Aa、b、c、d、e、f……a＝A1、b＝A2、c＝A3……A1、A2、A3……＋AnA＝A,,范疇＝知性（認(rèn)識(shí)主體）的綜合統(tǒng)一功能。它一方面把先驗(yàn)自我的同一性帶給每一個(gè)雜多表象。另一方面把雜多表象帶到先驗(yàn)自我之中來(lái)。,感性與知性如何溝通？,先驗(yàn)自我范疇（想象力）感性雜多表象,,統(tǒng)覺(jué)――分析的統(tǒng)一性||范疇――綜合統(tǒng)一（想象力）||直觀――雜多表象,知性為自然立法,所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經(jīng)驗(yàn)之表象的總和，這個(gè)表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。因而“知性為自然立法”。,,知性范疇在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)是有效的，超出經(jīng)驗(yàn)之外，由于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)材料，不可能形成有效的知識(shí)。因此，我們可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)象并且形成具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)，但是物自體是不可知的，知性范疇不能作超驗(yàn)的使用。,先驗(yàn)辯證論,我們的認(rèn)識(shí)從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，通過(guò)知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識(shí)。然而人類(lèi)理性并不就此而滿足，它還要使知識(shí)成為體系，追求知識(shí)的完滿性，這就要靠理性的作用。感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，理性的先天形式就是“理念”。與感性和知性不同，理性的作用是“調(diào)整性”的，它與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)而只與知識(shí)相關(guān)，其作用只是引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善，將知識(shí)調(diào)整成為體系，而理性調(diào)整知識(shí)的工具就是理念。,,感性――空間時(shí)間――接受性知性――知性范疇――構(gòu)成性理性――理念――調(diào)整性,理念,理性有三種理念，這就是靈魂、宇宙和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性只是某種“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”。這些理念只是調(diào)整知識(shí)的工具而不是知識(shí)的對(duì)象，因而與物自體一樣都屬于不可知的領(lǐng)域，所以將這些理念視為認(rèn)識(shí)對(duì)象的形而上學(xué)歸根結(jié)底是不可能成立的。由于人類(lèi)理性總是要窮根究底，它認(rèn)識(shí)了經(jīng)驗(yàn)還不夠，非要去追問(wèn)經(jīng)驗(yàn)背后的根據(jù)是什么，并且認(rèn)為只要我們窮盡了經(jīng)驗(yàn)所及的現(xiàn)象就能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之整體背后的根據(jù)，這就使它錯(cuò)誤地把理念之“理想的統(tǒng)一性”當(dāng)作了“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”。,地平線,當(dāng)一個(gè)無(wú)知的孩子站在開(kāi)闊地帶放眼望去，地平線之極處天與地似乎是交融在一起的，于是他幼稚地認(rèn)為，只要走到那里，就可以平步青云，一步登天。殊不知他每向前走一步，地平線就會(huì)向后退一步，他實(shí)際上永遠(yuǎn)也不可能走到地平線的盡頭。,,形而上學(xué)家們就像這個(gè)孩子一樣，他們幼稚地以為只要我們認(rèn)識(shí)了所有的現(xiàn)象，就可以由此而通達(dá)現(xiàn)象背后的東西，他們不知道，在我們與事物之間永遠(yuǎn)隔著一道經(jīng)驗(yàn)的帷幕，認(rèn)識(shí)是無(wú)論如何也不可能超越經(jīng)驗(yàn)的。,二律背反（antinomy）,在康德對(duì)形而上學(xué)的批判之中，最著名的是他關(guān)于理性二律背反的思想，而這些思想中最重要的則是第三組二律背反亦即自由與必然的二律背反。所謂“二律背反”指的是當(dāng)理性迫使范疇作超驗(yàn)的使用時(shí)，由于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，所以對(duì)于同一個(gè)對(duì)象就可能形成兩種相互對(duì)立的理論，而它們各自卻又都是自圓其說(shuō)的。,第一組二律背反,正題：世界在時(shí)間上有開(kāi)端，在空間上有界限；反題：世界沒(méi)有開(kāi)端也沒(méi)有界限，它在時(shí)間和空間兩方面都是無(wú)限的。,正題：世界是有限的,如果我們假定世界在時(shí)間上沒(méi)有開(kāi)端，那就意味著在當(dāng)下這一時(shí)刻，例如7：00，一個(gè)無(wú)限的事物系列過(guò)去了，到此為止得到了完成。然而，如果世界在時(shí)間上沒(méi)有開(kāi)端，那就意味著它是無(wú)限的，而我們無(wú)論如何也不能說(shuō)一個(gè)無(wú)限的事物系列已經(jīng)完成而已成了過(guò)去－－因?yàn)槿绻菬o(wú)限的，它就不可能得到完成且成為過(guò)去；如果它在一瞬間得到了完成，那就意味著它不是無(wú)限的而是有限的。因此，如果承認(rèn)世界是無(wú)限的，那就會(huì)使我們陷入矛盾之中－－有限與無(wú)限之間的矛盾。現(xiàn)在，當(dāng)下這一“瞬間”的存在表明，到此為止這個(gè)事物系列一定是完成了，那么也就是說(shuō)它不可能是無(wú)限的。,,其次，讓我們假設(shè)世界在空間上是沒(méi)有界限的。這樣來(lái)看的世界就是一個(gè)無(wú)限的整體，也就是說(shuō)世界是由無(wú)限多的部分所組成的大全。顯然，這個(gè)大全或許是無(wú)限的，可是它的各個(gè)部分卻不可能也是無(wú)限的，否則這個(gè)大全是不可能成立的－－不可能綜合而成其為一個(gè)大全。然而，如果這個(gè)大全的部分是有界限的，我們就不能想象這個(gè)大全是無(wú)限的。換言之，如果我們所看到的具體空間部分都是有界限的，我們就難以想象由這些有限的部分所構(gòu)成的整體是無(wú)限的。,反題：世界是無(wú)限的,如果我們假設(shè)世界在時(shí)間上有開(kāi)端，那就意味著在世界的開(kāi)端這一存在之前一定有一個(gè)時(shí)間，在這個(gè)時(shí)間中還沒(méi)有世界存在，那是一個(gè)空無(wú)所有的時(shí)間。然而，在一個(gè)空無(wú)所有的時(shí)間中是不可能有什么東西能夠產(chǎn)生的。因此，如果說(shuō)世界在時(shí)間上有開(kāi)端，那就意味著這個(gè)世界根本不可能存在。其次，讓我們假設(shè)世界在空間上是有限的。如果世界在空間上是有界限的，那就意味著在有限的世界之外沒(méi)有任何東西存在，那是空無(wú)所有的“空”或“無(wú)”。然而，所謂空無(wú)所有也就意味著沒(méi)有什么界限，我們可以理解為無(wú)界限的空的空間。這也就是說(shuō)，實(shí)際上并沒(méi)有什么東西構(gòu)成對(duì)世界的限制－－有界限的世界之外是無(wú)，它的界限是不存在的。因此世界一定是無(wú)限的。,第三組二律背反,正題：僅僅用自然因果律是無(wú)法說(shuō)明自然的，有必要假定自然有一個(gè)自由因。因?yàn)槿绻匀恢械囊磺卸挤挠谧匀灰蚬?，每個(gè)事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類(lèi)推以至無(wú)窮，那么這個(gè)因果系列就是永遠(yuǎn)也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，這個(gè)因果系列本身就也應(yīng)該有一個(gè)原因，否則就會(huì)與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個(gè)因果系列有一個(gè)原因，它自身是沒(méi)有原因的，即一個(gè)自由因。,,反題：沒(méi)有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。因?yàn)樽匀灰蚬烧f(shuō)的是一切事物都其原因，假如世界有一個(gè)自身不再有原因的自由因，那就會(huì)與自然因果律相矛盾。所以沒(méi)有自由，一切都是必然的。,,康德認(rèn)為，這組二律背反與其他二律背反一樣是由于理性將不是認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然整體當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象所造成的，但是如果我們?cè)诂F(xiàn)象與物自體之間作出區(qū)別就可以解決這個(gè)相互矛盾的二律背反。當(dāng)我們說(shuō)自然中的一切都服從自然因果律因而沒(méi)有自由的時(shí)候，它是對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域的規(guī)定。而當(dāng)我們說(shuō)有必要假定自然有一個(gè)自由因的時(shí)候，它指的則是物自體的領(lǐng)域。既然我們的表象歸根結(jié)底是由于外部事物的刺激而發(fā)生的，因此表象的系列就應(yīng)該有一個(gè)原因，否則表象就可能是虛幻的。當(dāng)然，我們無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)上證明自然界本身是否有一個(gè)自由因，但是的確有一種存在是可以用自由因來(lái)說(shuō)明的，這就是“人類(lèi)理性”。人類(lèi)理性能夠?qū)ψ约喊l(fā)出應(yīng)該做什么的命令，因而它事實(shí)上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的東西，而“應(yīng)該”則屬于理性的能動(dòng)作用。無(wú)論有多少自然的因素壓迫我的意志都不可能引起“應(yīng)該”，也不可能制止“應(yīng)該”。,,在西方哲學(xué)史上，康德對(duì)形而上學(xué)的批判是最深刻、最系統(tǒng)和最全面的，以至于現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判形而上學(xué)時(shí)經(jīng)常引之為自己的同道。然而，康德與現(xiàn)代哲學(xué)家們不同，他批判形而上學(xué)的目的并不是要徹底摧毀形而上學(xué)，而是試圖使形而上學(xué)獲得新生。因?yàn)樵谒磥?lái)，形而上學(xué)根源于人類(lèi)理性要求超越自身的有限性而通達(dá)自由境界的最高理想，對(duì)人類(lèi)理性來(lái)說(shuō)這種理想無(wú)疑是合理的也是性命攸關(guān)的，因?yàn)檫@關(guān)系到它安身立命的根本問(wèn)題，所以我們無(wú)論如何也要尋找到某種可能的方式來(lái)滿足理性的需要。因此，康德批判形而上學(xué)的目的是為了說(shuō)明以往那種以科學(xué)自居的形而上學(xué)不但不可能而且有毀滅理性最高理想的危險(xiǎn)，而形而上學(xué)的出路不在科學(xué)知識(shí)而在道德自由之中。,,二、實(shí)踐理性,,人類(lèi)理性有兩種功能，一是認(rèn)識(shí)功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱后者為實(shí)踐理性。在近代哲學(xué)中，康德是把實(shí)踐范疇引入哲學(xué)的第一人，不過(guò)他所說(shuō)的實(shí)踐還只限于倫理學(xué)的范圍。,人是有限的理性存在,自然存在－感覺(jué)世界－自然法則－必然理性存在－理智世界－道德法則－自由,自然法則與道德法則,人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的兩重性決定了他同時(shí)是兩個(gè)世界－－自然界和理性界－－的成員，因而受兩種法則－－自然法則和理性法則－－的支配。不過(guò)，這兩種法則對(duì)他的作用是不同的。人首先是自然界中的一員，而自然法則是必然的法則，所以他終其一生都始終在自然法則的限制之下，作為自然存在物他不得不服從自然法則。理性法則就不同了。理性法則只對(duì)人的理性發(fā)生作用，只有當(dāng)人遵從理性法則而行動(dòng)的時(shí)候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應(yīng)該遵從但卻不一定遵從的法則。,,自然法則體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式，而理性法則乃是由“應(yīng)該”聯(lián)結(jié)起來(lái)的命令式。換言之，理性法則對(duì)人表現(xiàn)為命令他“應(yīng)該做什么”的道德法則。,,康德的倫理學(xué)是典型的動(dòng)機(jī)論。在他看來(lái)，一個(gè)行為是否具有道德意義是不能從結(jié)果或者行為本身來(lái)判斷的，它只能以動(dòng)機(jī)作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橥粋€(gè)行為可以有許多種不同的動(dòng)機(jī)，而這些動(dòng)機(jī)并不都是良善的，例如誠(chéng)實(shí)而不說(shuō)謊這個(gè)行為，我可能因?yàn)楹ε率バ抛u(yù)而不說(shuō)謊，我可能迫于外在的強(qiáng)力而不說(shuō)謊，我可能因?yàn)檎\(chéng)實(shí)會(huì)給我?guī)?lái)利益而不說(shuō)謊，我也可能僅僅因?yàn)椴粦?yīng)該說(shuō)謊而不說(shuō)謊。顯然，只有最后一種行為是有道德意義的。,道德法則如何可能？,意志可以按照兩種方式?jīng)Q定自己的行動(dòng)，其一是主觀準(zhǔn)則，其一是客觀法則。當(dāng)意志對(duì)自己的規(guī)定僅僅對(duì)其個(gè)人是有效的時(shí)候，這種規(guī)定就是主觀準(zhǔn)則；而當(dāng)意志的規(guī)定不僅對(duì)其個(gè)人有效，而且對(duì)一切有理性的存在都普遍有效的時(shí)候，這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。當(dāng)一個(gè)意志完全以理性自身的純粹形式作為自己法則時(shí)，它就是一個(gè)自由意志，因?yàn)檫@意味著理性所遵守的是自己為自己確立的法則。,先天綜合實(shí)踐命題,主觀準(zhǔn)則←→客觀法則↓意志,定言命令,道德法則是一種命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法則。一般說(shuō)來(lái)，有兩類(lèi)命令式，一類(lèi)是假言命令，一類(lèi)是定言命令。所謂“假言命令”是一種有條件的命令式，它以“如果……，就……”為形式，例如“如果我說(shuō)謊，就會(huì)失去信譽(yù)”，因此為了不失去信譽(yù)，我應(yīng)該誠(chéng)實(shí)。這就是說(shuō)，我應(yīng)該誠(chéng)實(shí)在這里是有條件的，誠(chéng)實(shí)不是目的本身，而是實(shí)現(xiàn)別的目的的手段。這樣的誠(chéng)實(shí)固然不錯(cuò)，但卻算不上是道德行為。所謂“定言命令”與此不同，它是一種無(wú)條件的命令式，或者說(shuō)，在這種命令式中，目的與手段是統(tǒng)一的。同樣是誠(chéng)實(shí)，當(dāng)我不是為了別的目的而只是為了誠(chéng)實(shí)而誠(chéng)實(shí)的時(shí)候，即是說(shuō)，我只是因?yàn)椤澳銘?yīng)該誠(chéng)實(shí)”這一命令而誠(chéng)實(shí)，這樣的行為就是有了道德價(jià)值。,普遍性公式,第一，“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”，也就是說(shuō)，“你的行動(dòng)，要使你的準(zhǔn)則通過(guò)你的意志上升為普遍的法則”。這個(gè)“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式，康德有時(shí)甚至稱之為“唯一的定言命令”。這個(gè)公式所強(qiáng)調(diào)的是定言命令乃是對(duì)一切有理性者都普遍有效的道德法則。那么，究竟什么樣道德法則能夠?qū)σ磺杏欣硇哉叩囊庵酒毡橛行?？康德在下面的“質(zhì)料公式”中解決了這個(gè)問(wèn)題。,質(zhì)料公式,第二，“你的行動(dòng)，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能僅僅看作是手段”。由于定言命令中包括三個(gè)因素，這就是意志、準(zhǔn)則和法則，因此實(shí)際上定言命令只有成為意志的準(zhǔn)則時(shí)才能起作用。所謂“質(zhì)料公式”規(guī)定的就是究竟什么樣的意志準(zhǔn)則能夠成為對(duì)一切有理性者普遍有效的客觀法則。顯然，如果一種意志準(zhǔn)則能夠成為客觀法則，它就必須是對(duì)一切有理性者普遍有效的，若就意志準(zhǔn)則表現(xiàn)為行動(dòng)的目的而言，這就意味著意志的主觀目的必須能夠成為一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。顯然，這種對(duì)一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所謂的“人是目的”也就是說(shuō)“理性是目的”。,自律性公式,第三，“每個(gè)有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，從而“每個(gè)有理性的存在，在任何時(shí)候都要把自己看作是一個(gè)由于意志自由而可能的目的王國(guó)中的立法者”。既然定言命令對(duì)一切有理性者普遍有效而且出于純粹理性自身的目的，因而當(dāng)我們按照定言命令而行動(dòng)的時(shí)候，我們就是在按照自己制訂的法則而行動(dòng)，也就是說(shuō)，我們作為有理性的存在，既是守法者也是立法者，這樣一個(gè)純粹理性的世界就是一個(gè)“目的王國(guó)”。,實(shí)踐理性的優(yōu)先地位,理性的統(tǒng)一性要求我們將理論理性與實(shí)踐理性“綜合”起來(lái)，由其中的一個(gè)居于優(yōu)先的統(tǒng)治地位。顯然，我們不可能讓理論理性統(tǒng)治實(shí)踐理性，因?yàn)槟菢右粊?lái)就勢(shì)必毀滅了自由，因此只能由實(shí)踐理性來(lái)統(tǒng)治理論理性。由此可見(jiàn)，康德哲學(xué)的目的并不是為了論證科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，而是為了維護(hù)人類(lèi)理性的自由，因?yàn)樵谒磥?lái)，唯有在實(shí)踐理性之中，唯有在意志自由之中，才能體現(xiàn)出人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。,實(shí)踐理性的“公設(shè)”,意志自由靈魂不朽上帝存在,,“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”。,康德的難題,二元論是康德哲學(xué)的基本性質(zhì)，康德并不是因?yàn)闊o(wú)可奈何而走向二元論的，而是自覺(jué)地以二元論作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果沒(méi)有表現(xiàn)與物自體、現(xiàn)象界與本體界、自然法則與道德法則、必然與自由、理智世界與感覺(jué)世界等等的二元對(duì)立，就沒(méi)有康德哲學(xué)。我們可以說(shuō)，康德正是從二元論的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)從事他的批判工作的。然而，二元論可以是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但卻不是康德哲學(xué)的最終目的。所以他不可能將二元論貫徹到底，這就使他不得不面臨理論理性與實(shí)踐理性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問(wèn)題。,思考題,1、簡(jiǎn)述蘇格拉底的哲學(xué)貢獻(xiàn)2、試述柏拉圖的理念論3、簡(jiǎn)述亞里士多德的四因說(shuō)4、試述并分析笛卡爾“我思故我在”命題5、簡(jiǎn)述休謨的“溫和的懷疑論”6、簡(jiǎn)述盧梭關(guān)于人類(lèi)社會(huì)不平等的起源和基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。7、試述并分析康德的“哥白尼式的革命”8、簡(jiǎn)述黑格爾“實(shí)體即主體”的思想,