《現(xiàn)代西方哲學(xué)筆記.doc》由會員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《現(xiàn)代西方哲學(xué)筆記.doc（126頁珍藏版）》請在裝配圖網(wǎng)上搜索。

現(xiàn)代西方哲學(xué)筆記 緒論 本書所論及的現(xiàn)代西方哲學(xué)泛指19世紀(jì)中期以來在西方各國產(chǎn)生和流傳的非馬克思主義哲學(xué)。 一 、 西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折 西方哲學(xué)在其長期發(fā)展過程中已經(jīng)發(fā)生過三次重大的轉(zhuǎn)折：從古希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)向中世紀(jì)哲學(xué)；從中世紀(jì)轉(zhuǎn)向近代西方哲學(xué)；從近代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西方哲學(xué)。 從“文藝復(fù)興”到黑格爾這一近代歐洲哲學(xué)的人文精神突出地表現(xiàn)為理想主義精神，上帝的萬能被代之以理性的萬能。哲學(xué)家們大都自覺地把作為認(rèn)識主體的人與作為其對象的（客體）的世界區(qū)分開來，即把心靈和肉體、精神和物質(zhì)、思維和存在區(qū)分開來，并由此來探討主體如何認(rèn)識和作用于客體、客體如何作用和呈現(xiàn)于主體。哲學(xué)基本問題非常明確地表現(xiàn)為主客、靈肉、心物、思有關(guān)系問題。研究和解決這個問題的基本途徑是理性反思，因此，這個由認(rèn)識論轉(zhuǎn)向所開辟的哲學(xué)的新時代被稱為理性（或反思）的時代。 但由于對理性的不正確理解、以及主客分離的理論前提，近代西方哲學(xué)卻又走向了獨斷論、思辨的形而上學(xué)和二元論。人的理性成了與人的活生生的現(xiàn)實存在相分離的思辨理性（表現(xiàn)在唯理論和思辨哲學(xué)家那里）或工具理性（表現(xiàn)在經(jīng)驗論者和實驗自然科學(xué)家那里）。人和世界都被狹隘化了。人的存在被抽象化為理性的化身，世界成了由人的理性所構(gòu)成的世界。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有血肉、更沒有靈魂的機(jī)器，要么成為形而上學(xué)體系中的一個環(huán)節(jié)，文藝復(fù)興所倡導(dǎo)的人的自由、尊嚴(yán)和全面發(fā)展消失不見了，近代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)到了它過去所反對的東西方面。 近代西方哲學(xué)之走向終結(jié)既是一種根本性的變更，又是一種自然的發(fā)展。從笛卡兒（在一定程度上可以推前到文藝復(fù)興）到黑格爾的近代西方哲學(xué)思維方式――其基本特點是從主客、心物、思有等二元分立出發(fā)運用理性來構(gòu)建形而上學(xué)的體系――已完成了它的發(fā)展歷程，在某些方面成了哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的障礙，現(xiàn)在需要從整體上對它重新加以反思甚至揚棄了。但這種變更是一種自然的發(fā)展，因為它既合乎哲學(xué)和思想文化本身發(fā)展的邏輯，又符合社會歷史發(fā)展的規(guī)律。 換言之，這種變更既有思想和文化（包括自然科學(xué)）發(fā)展的根源（認(rèn)識根源），又有社會歷史根源。 19世紀(jì)中期（可往前推到19世紀(jì)30年代黑格爾逝世或更早一些）前后的一段時期是現(xiàn)代西方哲學(xué)開始形成的時期。一些哲學(xué)家，其中最突出的是叔本華和克爾凱郭爾，向傳統(tǒng)的理性主義公開提出挑戰(zhàn)。他們認(rèn)為以往哲學(xué)從主客、思有、靈肉等二元分立出發(fā)所進(jìn)行的研究只能及于現(xiàn)象界，而不能達(dá)到人和世界的本真存在。因此，必須超出二元分立的界限，轉(zhuǎn)向?qū)θ思笆挛锉旧淼难芯?，轉(zhuǎn)向非理性的直覺，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)個人的獨特個性、生命、本能，恢復(fù)和維護(hù)人的本真存在，發(fā)現(xiàn)和發(fā)揮人的內(nèi)在的生命力和創(chuàng)造性。他們的觀點發(fā)展成為現(xiàn)代西方哲學(xué)中一種重要的思潮，即“人本主義”或“非理性主義”思潮。另有一些哲學(xué)家（特別是英法實證主義者）則著重批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨性，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)以實證自然科學(xué)為基礎(chǔ)，應(yīng)成為自然科學(xué)的方法論和認(rèn)識論。他們否定哲學(xué)對事物本質(zhì)和客觀規(guī)律的探求，否定哲學(xué)作為世界觀的意義，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)以描述經(jīng)驗事實為范圍、以取得實際效用為目標(biāo)。他們要求建立一種排除思辨形而上學(xué)、追求實證（經(jīng)驗）知識的可靠性和確切性的哲學(xué)。他們由此開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)中的“科學(xué)主義”思潮。除了上述兩大思潮之外，還有一種較多地保留著傳統(tǒng)形而上學(xué)、甚至思辨唯心主義特征的第三種思潮，即形而上學(xué)和宗教哲學(xué)思潮。 如果將整個西方現(xiàn)代哲學(xué)的理論走向與近代哲學(xué)作比較，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方哲學(xué)至少于以下四個方面在不同程度上超越了后者，即對作為體系哲學(xué)的思辨形而上學(xué)、特別是其本體論的超越，對二元分立哲學(xué)模式的超越，對傳統(tǒng)理性主義的超越，對近代哲學(xué)關(guān)于人和人道主義理論的超越。 二 、 現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展歷程 從整個西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程看，19世紀(jì)中期到20世紀(jì)初可謂是這一轉(zhuǎn)型的過渡期，而從20世紀(jì)初至今可謂是其完成期。 過渡期的基本哲學(xué)傾向是實證主義和非理性主義，前者采取了馬赫主義等形態(tài)，后者主要有叔本華的唯意志主義、尼采的權(quán)力意志論、弗洛伊德主義、以及狄爾泰和柏格森的生命哲學(xué)，而實用主義（特別是詹姆士）兼有上述兩種傾向。此外，還有一些既較多地保留又在不同程度上超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)流派，主要有新康德主義和新黑格爾主義以及各種形式的實在主義。 完成期可分為20世紀(jì)上半期的西方哲學(xué)和20世紀(jì)50年代以來的西方哲學(xué)。上半期最值得注意的是分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)和盛行。它們標(biāo)志著西方哲學(xué)在總體上已由近代思維方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思維方式。20世紀(jì)初羅素和摩爾對黑格爾主義的公開駁斥標(biāo)志著分析哲學(xué)運動的正式形成?，F(xiàn)象學(xué)運動肇始于胡塞爾，廣義地說，海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特和梅洛－龐蒂等的存在主義是整個現(xiàn)象學(xué)運動的重要組成部分。這一時期以杜威為代表的實用主義對早期的形而上學(xué)不徹底性及實利主義傾向作了進(jìn)一步的改造，更為強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的科學(xué)性和實踐性。宗教哲學(xué)和神學(xué)方面興起了新托馬斯主義、人格主義、和新正統(tǒng)主義神學(xué)。 20世紀(jì)50年代以來，西方科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會都得到了飛速發(fā)展。分析哲學(xué)在英語國家仍是最主要的哲學(xué)思潮，日常語言分析哲學(xué)成了其主流；蒯因等人的新實用主義既繼承了經(jīng)典實用主義的基本理論，又接受了分析哲學(xué)等新起的其他哲學(xué)流派的某些因素；科學(xué)哲學(xué)中出現(xiàn)了庫恩的歷史主義、以及新歷史主義和科學(xué)實在論等流派；“人本主義”哲學(xué)思潮的影響進(jìn)一步擴(kuò)大，除原有的流派之外，又出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、哲學(xué)解釋學(xué)、以及多種新馬克思主義流派，如法蘭克福學(xué)派、存在主義的馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義等。宗教哲學(xué)方面，新托馬斯主義等各種形態(tài)的基督教哲學(xué)仍居主導(dǎo)地位。 三、現(xiàn)代西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系 現(xiàn)代西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)都是作為對西方近代哲學(xué)等古典哲學(xué)的揚棄而產(chǎn)生的，它們的流傳和發(fā)生影響又大致是在同一歷史時代二者之間必然存在密切的聯(lián)系。然而現(xiàn)代西方哲學(xué)是現(xiàn)代西方資本主義社會的意識形態(tài)，歸根到底是資產(chǎn)階級世界觀的理論形態(tài)。無論從社會階級背景、理論形態(tài)和職能來說，都必然與作為無產(chǎn)階級革命世界觀的理論體現(xiàn)的馬克思主義哲學(xué)有著原則的區(qū)別。 在哲學(xué)思維方式上，現(xiàn)代西方哲學(xué)超越了以主客、心物、思有二分為特征的唯物主義和唯心主義，這些超越也在馬克思主義哲學(xué)所實現(xiàn)的超越之列。馬克思徹底打破了一切舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，但他的哲學(xué)不是去建立描繪整個世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直接面向人的實踐和現(xiàn)實生活，通過強(qiáng)調(diào)主客統(tǒng)一的實踐的核心作用來充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。 但馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在超越近代哲學(xué)上存在著原則的、甚至是原則性的區(qū)別。與馬克思主義哲學(xué)相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)的各流派在超越近代哲學(xué)時幾乎都存在著種種不徹底性，甚至自相矛盾。例如，他們往往把哲學(xué)所應(yīng)有的對真理、理想等的形而上的追求與近代哲學(xué)之將這種追求思辨化、絕對化混為一談，往往走向相對主義、非理想主義和主觀主義等。 因此，我們應(yīng)當(dāng)對馬克思主義哲學(xué)有堅定的信念，同時必須認(rèn)真研究和大膽借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)。 四、現(xiàn)代西方哲學(xué)與當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展 我們研究和借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)，是為了促進(jìn)我們自己的哲學(xué)－中國哲學(xué)的發(fā)展。 首先，現(xiàn)代西方哲學(xué)研究對中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展具有重要意義。以往對現(xiàn)代西方哲學(xué)的誤解和誤批對我國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了非常消極的影響，這說明對西方哲學(xué)的正確理解與正確理解和運用馬克思主義之間有著極其密切的關(guān)系。嚴(yán)格說來，只有認(rèn)真研究和正確評價現(xiàn)代西方哲學(xué)，才能準(zhǔn)確和全面地理解并創(chuàng)造性地運用馬克思主義。此外，把現(xiàn)代西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、以及包括近代哲學(xué)在內(nèi)的古典哲學(xué)放在一起比較研究，很容易獲得許多可喜的新成果。 其次，從適應(yīng)中國的現(xiàn)代化建設(shè)的要求來說，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承和發(fā)揚也必須與 重新研究和評價現(xiàn)代西方哲學(xué)相結(jié)合。要對起于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、并受總分血緣關(guān)系及家國一體的社會結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)哲學(xué)和文化進(jìn)行改造，批判地吸取與西方現(xiàn)代化密切相關(guān)的現(xiàn)代西方哲學(xué)是其必不可少的環(huán)節(jié)。 總之，在21世紀(jì)東西文化、中西哲學(xué)和文化彼此對話、相互溝通和融會的大趨勢和背景之下，面向21世紀(jì)的中國哲學(xué)將是一種在馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)下汲取和容納百家的開發(fā)型哲學(xué)，是在繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀遺產(chǎn)基礎(chǔ)上與體現(xiàn)了現(xiàn)當(dāng)代的時代特征的現(xiàn)代西方哲學(xué)相銜接的哲學(xué)。西方哲學(xué)在經(jīng)過揚棄后將成為豐富和發(fā)展中國哲學(xué)的重要資源。把中國優(yōu)秀的哲學(xué)遺產(chǎn)推向世界，把西方哲學(xué)的現(xiàn)代精神引入中國，這也許正是邁向21世紀(jì)的中國哲學(xué)發(fā)展的必由之路。在這一基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的中國哲學(xué)必將是一種既超越中國傳統(tǒng)哲學(xué)，又超越西方哲學(xué)的嶄新哲學(xué)。它將處于時代高峰，并隨著社會的發(fā)展而不斷豐富和發(fā)展。 第一章 實證主義 本章概述 實證主義沿著經(jīng)驗主義哲學(xué)的思想路線，將自然科學(xué)的方法移入哲學(xué)和社會學(xué)，反對傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)，開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的“科學(xué)主義”思潮，對以后的西方哲學(xué)發(fā)展發(fā)生了重大的影響。本章主要介紹實證主義的概況和其主要代表人物的生平和思想理論。 第一節(jié) 實證主義概況 一、形而上學(xué)的困境與實證主義的形成 實證主義是西方哲學(xué)史上第一個明確提出要以實證自然科學(xué)的精神來改造和超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的流派。它是在西方近代哲學(xué)陷入危機(jī)以及隨之在西方哲學(xué)界興起的對它的批判浪潮中形成的。19世紀(jì)30年代最早出現(xiàn)于法國。主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。 19世紀(jì)中期，隨著集近代理性主義大成的回歸熱派哲學(xué)的解體，盛極一時的近代德國古典哲學(xué)走向終結(jié)。休謨之后英國哲學(xué)的發(fā)展大體上走的是對傳統(tǒng)形而上學(xué)持懷疑態(tài)度的休謨路線。法國18世紀(jì)大革命后，原來被理想化的理性的社會和國家在許多方面越來越暴露出它們的種種欺騙性，原來被視若神圣的理性觀念也顯示出它們的種種虛幻性。 就其基本思想路線說，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)在新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等人的理論作了修改和補(bǔ)充。他們?nèi)匀话呀?jīng)驗當(dāng)作全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，否定認(rèn)識（現(xiàn)象）經(jīng)驗以外的實在（物質(zhì)或精神）的可能性，明確提出要拋棄對世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)等本體論問題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對立，強(qiáng)調(diào)人類知識的力量，強(qiáng)調(diào)運用實證科學(xué)改造自然和社會的可能性。在方法論上，他們接受19世紀(jì)以來的科學(xué)方法，反對與黑格爾主義相關(guān)的理性主義的辯證法。在社會政治問題上，他們提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但不贊成革命。 二、 實證主義的流傳 19世紀(jì)中期和下半期，在法、英兩國就已出現(xiàn)了一批實證主義的信奉者。在法國，較著名的實證主義追隨者有拉菲特、李特列、丹納、芮南等人。其中丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》在現(xiàn)代西方美學(xué)史上有較大影響，芮南以《耶穌傳》稱著。在英國，19世紀(jì)下半期與穆勒和斯賓塞的實證主義接近的哲學(xué)家主要有培恩、西季威克，以傳播孔德的實證主義為己任的哲學(xué)家主要有康格累沃、布累杰斯等人。實證主義在其他西方國家都有相當(dāng)廣泛的流傳。 實證主義不僅是19世紀(jì)的哲學(xué)流派，在以后的西方哲學(xué)發(fā)展中仍然發(fā)生了重大的影響。由于它最早強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以自然科學(xué)為榜樣，因而被認(rèn)為開創(chuàng)了西方哲學(xué)中的“科學(xué)主義”思潮。后來在西方各國流行很廣的馬赫主義、邏輯實證主義以及當(dāng)代西方的某些科學(xué)哲學(xué)流派是實證主義在新的歷史條件下的繼續(xù)，新康德主義、實用主義等流派與實證主義在一些基本觀點上也極為接近。 第二節(jié) 孔德的實證主義 孔德的生平活動 孔德（Auguste Comte 1798－1857）是實證主義的創(chuàng)始人、實證主義在法國的最大代表。1814－816年就讀于巴黎綜合技術(shù)學(xué)校。1817－1824年擔(dān)任著名空想社會主義者圣西門的秘書。這時他的實證主義思想已開始形成，他在《為了重新組織社會所必需的科學(xué)研究的計劃》（1822）中就已勾畫出了實證主義思想的輪廓。1826年起他設(shè)堂講授實證哲學(xué)。1833年起他回到巴黎綜合技術(shù)學(xué)校任數(shù)學(xué)教師。由于他認(rèn)為建立實證哲學(xué)體系具有劃時代的意義，故在人生不順的情況下仍不懈地從事這方面的研究和宣傳。 孔德最主要的著作是六卷本的《實證哲學(xué)教程》（1830－1842），此外重要的還有《論實證哲學(xué)的精神》（1844）、《實證主義概論》（1848）、《實證政治體系》（1851－1854）、《實證宗教教義問答》（1853）。他早期較為推崇科學(xué)，對宗教持批判態(tài)度；晚期則企圖建立作為實證宗教的的人道教。但他的基本觀點未變。 二 、實證哲學(xué)的基本理論 孔德實證主義認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實證自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實驗的事實及知識為內(nèi)容，摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實證的知識來代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。 所謂實證指的是具有“實在”、“有用”、“確定”、“精確”、“肯定”、“相對”等意義的東西。“真正的實證精神用對現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來代替所謂原因（不管是近因還是第一因）；一句話，用研究怎樣來代替為何”。 思想發(fā)展三階段論 孔德用思想發(fā)展三階段論來論證其實證哲學(xué)的基本思想。他認(rèn)為，人類思想的發(fā)展經(jīng)歷了三國階段：神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段；形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實證階段。神學(xué)階段尋找現(xiàn)象的根源，追究最后原因，不得不求助于超自然的力量――神來作解釋；第二階段以形而上學(xué)（超經(jīng)驗）的抽象概念代替超自然的神力來解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對知識，并獨斷地把這些抽象概念當(dāng)作絕對知識；實證階段只借助于推理和觀察，以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和相似關(guān)系。與神學(xué)階段相適應(yīng)的是神權(quán)政治和軍事統(tǒng)治的社會秩序；與形而上學(xué)階段相適應(yīng)的是抽象的民主和平等原則支配的政治制度；與實證階段相適應(yīng)的是工業(yè)社會，其中經(jīng)濟(jì)生活成了人們注意的中心，科學(xué)家成了社會的支配者。 四 、科學(xué)分類和科學(xué)方法 孔德在《實證哲學(xué)教程》中把科學(xué)依次分為數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)（生理學(xué)）、社會學(xué)（社會物理學(xué)）六類。他認(rèn)為，每一門科學(xué)都有其特殊的研究程序和方法，但各門科學(xué)在方法論上又是統(tǒng)一的。人們都必須觀察事實和現(xiàn)象，并通過形成定律來協(xié)調(diào)事實和現(xiàn)象、為此，必須采取假設(shè)、演繹和檢證等方法。孔德強(qiáng)調(diào)各門科學(xué)都必須從整體觀點來看待所研究的事實和現(xiàn)象，認(rèn)為人們越是從整體上認(rèn)識事物就越能較完整地認(rèn)識事物。 五、社會學(xué) 孔德把按照實證主義原則建立起來的關(guān)于社會現(xiàn)象的理論稱為社會學(xué)，其任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)象的“不變規(guī)律”。社會學(xué)是最后出現(xiàn)的學(xué)科，也是最重要的學(xué)科，因為第一，實證哲學(xué)的主要目的之一是按照實證主義原則將各個科學(xué)部門統(tǒng)一起來，而只有建立了社會學(xué)，才能實現(xiàn)這種統(tǒng)一；第二，實證哲學(xué)還有實現(xiàn)社會重組的實踐目的，要達(dá)到這個目的，需要關(guān)于自然規(guī)律和社會規(guī)律的知識，后者正是由社會學(xué)來提供的?？椎掳焉鐣W(xué)劃分為社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)。 孔德把人性當(dāng)作社會的基礎(chǔ)。認(rèn)為決定社會的起源和性質(zhì)的，是作為人性的體現(xiàn)的人的情感意志，也即人的本能。人的本能有個人本能和社會本能之分，個人本能表現(xiàn)為利己心，社會本能表現(xiàn)為利他心，前者起決定性的作用，但個人本能使人趨向保守，社會本能使人具有改革精神，因此應(yīng)當(dāng)使二者得到調(diào)和。 六 、實證的政治和宗教 孔德既反對社會主義和共產(chǎn)主義，也反對 資產(chǎn)階級民主制度。認(rèn)為社會應(yīng)由掌握了實證知識的管理者階級來領(lǐng)導(dǎo)，他們起著中世紀(jì)君主和貴族的作用。 孔德的上述政治觀以他的道德和宗教觀為基礎(chǔ)，認(rèn)為人的最高道德責(zé)任或道德生活的最高形態(tài)就是對人類的愛和為人類服務(wù)。對個人來說，人類是最高的存在物，具有上帝的地位，應(yīng)當(dāng)對之服從和崇敬?？椎掳堰@種崇拜人類――作為愛的化身的道德實體――的宗教稱為人道教。 總之，孔德用思想、情感與行動分別來說明哲學(xué)和科學(xué)、宗教和短短的、社會和政治，其中哲學(xué)是基礎(chǔ)、政治是目的，而宗教和道德又將哲學(xué)和政治等統(tǒng)一起來。他的實證主義從反對宗教神學(xué)和思辨形而上學(xué)開始，最后又回復(fù)到人道教這種獨特的宗教。 第三節(jié) 穆勒的歸納主義 一、穆勒的生平活動 約翰 斯圖亞特 穆勒（John Stuart Mill，1806－1873）是英國實證主義的最早代表，19世紀(jì)英國最著名的思想家之一。他沒有進(jìn)過正規(guī)學(xué)校，在其父詹姆斯 穆勒的指導(dǎo)和熏陶下自學(xué)成才。 穆勒在哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、道德等方面都有著述， 其主要哲學(xué)著作有：《邏輯體系》（1843）、《論自由》（1859）、《功利主義》（1861）、《漢密爾頓爵士哲學(xué)研究》（1865）、《孔德和實證主義》（1865）、《論宗教》（1874）等。 對物質(zhì)和精神的解釋 穆勒反對從一般概念出發(fā)的認(rèn)識論，強(qiáng)調(diào)包括物理科學(xué)和道德科學(xué)在內(nèi)的一切人類知識均起源于經(jīng)驗，認(rèn)為借經(jīng)驗直觀所認(rèn)知的真理是一切其他真理所由以出發(fā)的根本前提。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為研究經(jīng)驗事實和科學(xué)方法的理論。 他提出了兩個假設(shè)：1，假定心靈（自我、精神）是存在的，它能夠形成關(guān)于存在的東西以及一切可能的東西的概念；2，關(guān)于心里聯(lián)想的規(guī)律是可靠的。他認(rèn)為根據(jù)這兩個假定，就可以得出關(guān)于外部世界存在的信念。他把物質(zhì)定義為“感覺的恒久可能性”，感覺與物質(zhì)的區(qū)別不過是現(xiàn)實的、具體的感覺與必將可能發(fā)生的感覺（感覺的恒久可能性）之間的區(qū)別。人的心靈無非就是人的某種固定的、恒久的、在各種情況下都將產(chǎn)生的精神狀態(tài)，換言之，就是感受（精神狀態(tài)）的恒久可能性。 邏輯體系 穆勒認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的一切科學(xué)的普遍的方法論，其任務(wù)是從主體的經(jīng)驗中去尋找相對穩(wěn)定和有秩序的東西，即經(jīng)驗之間的因果關(guān)系，而這也正是邏輯的任務(wù)。穆勒要求他的邏輯方法成為一切科學(xué)的方法。 穆勒把傳統(tǒng)的經(jīng)驗歸納法發(fā)展到了一個新的階段。穆勒指出：由三段論所推出的結(jié)論不是新知識，而是已包含在其前提中的知識；并且作為三段論的大前提的全稱命題并不具有普遍和必然的意義，更無先天性和自明性，而不過是眾多特稱命題的匯集。因此，三段論的推理并不是由一般到特殊的推理，而是由特殊到特殊的、經(jīng)驗范圍內(nèi)的類比推理。在他看來，類比是歸納的一種形式，演繹法從屬于經(jīng)驗歸納法，演繹的任務(wù)無非是對歸納所得出的命題作出解釋。 穆勒認(rèn)為簡單枚舉的歸納法和不完全歸納法都不能推動知識和科學(xué)的進(jìn)步，他把制定科學(xué)的歸納法當(dāng)作自己的使命。他認(rèn)為科學(xué)歸納法的基本特征即在于它能通過已知而推斷出未知，也就是由考察某個(或某些)事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性。要做到這一點，就必須首先假定各類事物均有齊一性，也就是同一類事物和現(xiàn)象有共同的、一般的規(guī)律，其中最主要的就是因果律；其次，歸納推理的目標(biāo)也正是發(fā)現(xiàn)這一齊一性。因此，假定和發(fā)現(xiàn)自然的齊一性就成了歸納推理的基本原則。歸納科學(xué)的前提是假定每一事件均按因果律發(fā)生，它的主要任務(wù)就是通過科學(xué)實驗，發(fā)現(xiàn)事物之間的因果聯(lián)系，歸納法就是發(fā)現(xiàn)因果聯(lián)系的方法。穆勒對因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心里聯(lián)想主義，把因果聯(lián)系看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。至于數(shù)學(xué)的真理，他認(rèn)為與因果律沒有聯(lián)系。 穆勒提出了著名的歸納四法，即求同法（契合法）、求異法（差異法）、剩余法、共變法，再加上求同求異并用就成了歸納五法。歸納五法是西方邏輯思想、特別是歸納邏輯發(fā)展的一個新階段。 第四節(jié) 斯賓塞的綜合哲學(xué) 一、斯賓塞的生平活動 赫伯特 斯賓塞（Herbert Spencer 1820－1903）是19世紀(jì)下半期英國實證主義的最大代表。他少年時因病未能上學(xué)，除了最初從作為中學(xué)教師的父親那里獲得某些指導(dǎo)之外，他基本上靠自學(xué)成才。由于他的思想體現(xiàn)了當(dāng)時歐洲思想的脈搏，加上他知識廣博，他在世時即已獲得世界聲譽(yù)，但他個人則過著孤僻、獨身的生活，與人往來不多，也沒有接受教授職務(wù)和皇家學(xué)會會員等的榮譽(yù)稱號。 他的主要著作有，《社會靜力學(xué)》（1851）；“綜合哲學(xué)”十卷，即《第一原理》（1862），《生物學(xué)原理》（2卷，1864－1867），《心理學(xué)原理》（2卷，1870－1872），《社會學(xué)原理》（3卷，1876－1896），《倫理學(xué)原理》（2卷，1879－1893）。 二、第一原理 斯賓塞在《第一原理》中論述了他的基本觀點。他認(rèn)為，科學(xué)和哲學(xué)均應(yīng)以現(xiàn)象為研究對象，即研究有限的、有條件的、相對的和可分類的東西?，F(xiàn)象雖然是無限的、無條件的絕對存在的意識表現(xiàn)，但絕對存在本身則超出現(xiàn)象范圍，從而也超出了哲學(xué)和科學(xué)的范圍，作為現(xiàn)象的終極原因的絕對存在（他有時稱其為“力”）是人的認(rèn)識和概念所無法表達(dá)的。 斯賓塞認(rèn)為有兩種關(guān)系，一是時間上的前后相繼的關(guān)系，一是空間上的彼此并存關(guān)系。它們都只是現(xiàn)象的外部關(guān)系，不是事物的內(nèi)在關(guān)系。思維就是發(fā)生關(guān)系，即從時空上將現(xiàn)象材料作連接分類。他把知識分為最低級的知識、科學(xué)知識和哲學(xué)三類，三者都是關(guān)于現(xiàn)象的知識，彼此之間沒有內(nèi)在本質(zhì)的不同，只有外部相聯(lián)和抽象程度的不同。 他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對立是各種信念的對立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對立，但以為通過把最高和最后的實在當(dāng)作不可知的東西，宗教和科學(xué)就可得到調(diào)和?？茖W(xué)的終點（即不可知的東西）就是宗教的起點，科學(xué)和宗教可以并行不悖。 三、普遍進(jìn)化理論 斯賓塞認(rèn)為一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)是不可知的“力”，由“力”所推動的現(xiàn)象世界的各種運動變化均受進(jìn)化律支配。進(jìn)化是物質(zhì)由不確定的、分散的同質(zhì)狀態(tài)進(jìn)到相對確定的、凝聚的異質(zhì)狀態(tài)。進(jìn)化到頂點時達(dá)到一種均衡狀態(tài)，隨后就是解體和分散。進(jìn)化觀念是其整個體系的根本觀點。這一觀點被他本人及其他許多思想家用來維護(hù)資本主義秩序，反對任何形式的革命，認(rèn)為它會破壞社會的平衡，導(dǎo)致社會的倒退 社會學(xué) 斯賓塞認(rèn)為社會學(xué)是研究人類社會的產(chǎn)生、發(fā)展、結(jié)構(gòu)和功能的學(xué)問。在他看來，社會現(xiàn)象也象自然現(xiàn)象一樣具有某種齊一性。他的社會有機(jī)體論用進(jìn)化論來解釋社會現(xiàn)象，使社會學(xué)生物學(xué)化。 社會有機(jī)體具有與動物的營養(yǎng)、循環(huán)分配和調(diào)節(jié)相應(yīng)的三個系統(tǒng)，即勞動階級、商人階級和管理者階級。但它與動物有機(jī)體的最重要差別之一是，動物的各個器官（例如四肢）是為著整體的生存而生存的，而在社會有機(jī)體中，整體是為了它的各個部分的存在而存在，社會本身不應(yīng)成為目的。維護(hù)公民的個人自由（個體性）是社會的根本職責(zé)。國家的調(diào)節(jié)作用應(yīng)當(dāng)是消除個人之間的沖突以及一切對個人自由的侵犯。跟自然界一樣，適者生存是社會進(jìn)化的原則。 第三章 非理性主義和唯意志主義 本章概述 包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義哲學(xué)思潮，是在19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動等非理性的活動在人的整個精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對人的個性、創(chuàng)造性和生命本能的扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等活動和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實體而作為哲學(xué)的出發(fā)點，對此后的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。本章主要介紹處于這一思潮早期的叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說 第一節(jié) 非理性主義和唯意志主義概況 一、非理性主義和唯意志主義的含義 二者都把人的情感、意志或人的精神活動中的其他非理性因素置于人的理性（理智）之上，并由之出發(fā)來解釋人的全部認(rèn)識活動以至全部精神和物質(zhì)活動，體現(xiàn)了一種在整體上與傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)迥然相異的哲學(xué)思維方式。但二者還是有差異的。首先，前者偏重于認(rèn)識論層次上的意義，后者則突出以情感意志為中心的本體論；其次，由于人的非理性活動除了意志欲望外還有其他形式，因此后者可看作是前者的一種特殊形式。 二、非理性主義和唯意志主義的思想來源 就個別的非理性主義和唯意志主義思想觀點來說，從西方思想和精神發(fā)展的最初階段起就已存在了。在原始宗教和神話中，理性和非理性處于直接同一狀態(tài)，荷馬史詩既體現(xiàn)了理性的智慧又迸發(fā)出生命的激情。柏拉圖和亞里士多德在理性的前提下談?wù)摲抢硇裕掳乩瓐D主義則把非理性置于理性之上，普羅提諾的“太一”就是一種有意志的存在。信仰在歐洲中世紀(jì)的精神生活中占據(jù)絕對支配的地位。信仰不僅是超理性的，有時甚至是反理性的，因而信仰主義往往可以掩蓋某種形式的非理性主義和唯意志主義。文藝復(fù)興以來的歐洲近代哲學(xué)使理性主義正式登上了哲學(xué)的王座，但即使在這個理性的時代，仍有霍布斯、休謨、帕斯卡和盧梭等對非理性重視和強(qiáng)調(diào)，康德、費希特和謝林等哲學(xué)也都有較多非理性主義和唯意志主義成分。總之，西方哲學(xué)史上的非理性主義和唯意志主義思想觀點是作為哲學(xué)思潮的非理性主義和作為哲學(xué)派別的唯意志主義的不可或缺的思想來源，但它們基本上都只是作為某種哲學(xué)中的一種成分或傾向而存在，尚無完整的思想體系。 三、對傳統(tǒng)理性主義的批判與非理性主義哲學(xué)思潮的形成 包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義作為一種較完整的理論體系，并在整個哲學(xué)發(fā)展中具有較大影響的哲學(xué)思潮，是隨著19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。西方哲學(xué)發(fā)展中理性主義傳統(tǒng)的片面性和內(nèi)在矛盾的激化及隨之而起的對它們的批判浪潮的興起，是促使非理性主義從作為各種哲學(xué)理論中的個別觀點而發(fā)展成一種具有相對獨立地位的哲學(xué)思潮的直接原因。 從文藝復(fù)興以來，理性取代信仰成為西方哲學(xué)發(fā)展的主軸。由理性所論證的（資本主義）社會和國家被人們當(dāng)作理想的社會和國家，然而到19世紀(jì)中期英法德主要西方國家資本主義革命先后結(jié)束、資本主義制度先后確立后，人們發(fā)現(xiàn)理性的社會和國家所帶來的不是理性主義思想家所約言的人的普遍幸福和人性的充分發(fā)揮，而是種種痛苦和災(zāi)難以及人性的異化。從此，理性的燦爛光環(huán)變得越來越暗淡，人們對啟蒙思想家所謳歌的理性主義精神也越來越失去信念。正是在這種背景下，在西方各國掀起了一個范圍廣泛、表現(xiàn)強(qiáng)烈的批判傳統(tǒng)理性主義的浪潮?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的非理性主義思潮正是這一批判浪潮的產(chǎn)物。 非理性主義哲學(xué)思潮以批判和超越傳統(tǒng)理性主義并強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本能沖動等非理性活動在人的整個精神和物質(zhì)存在中的決定作用為其最一般的特征。由于它對人的情感意志等的作用的強(qiáng)調(diào)是以使哲學(xué)復(fù)歸于人、使人擺脫被絕對化的理性和實在所異化的境況，重新發(fā)現(xiàn)人的本真存在、充分發(fā)揮人的生命力等為旗號，因而往往被列入“人本主義”哲學(xué)思潮。就這一哲學(xué)思潮的早期發(fā)展說，叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說無論在當(dāng)時及以后的影響都最為突出。 第二節(jié) 叔本華的生活意志論 一、叔本華的生平活動及其哲學(xué)的基本傾向 叔本華（Authur Schopenhauer,1788-1860）是最早對以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學(xué)進(jìn)行全面批判，并明確提出要從根本上改變西方哲學(xué)發(fā)展方向的德國哲學(xué)家。他出生于一個銀行家家庭，從小孤僻、傲慢，有精神病氣質(zhì)，終身未娶。年輕時他曾按父愿去英法學(xué)習(xí)經(jīng)商，后來棄商從學(xué)。1809年赴哥廷根大學(xué)學(xué)醫(yī)，次年改學(xué)哲學(xué)，是柏。拉圖的崇拜者。1813年以論文《充足理由律的四重根》獲耶拿大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位。后來先后居魏瑪、德累斯頓，研究印度哲學(xué)和佛學(xué)，1820年任柏林大學(xué)哲學(xué)講師。1831年因逃避瘟疫離開柏林去萊茵河畔的法蘭克福等地，1833年起至死均孤棲于法蘭克福的一個小旅店中。 他的主要著作有《作為意志和表象的世界》（1819）、《論自然意志》（1836）、《倫理學(xué)的兩個基本問題》（1841）等。其中《作為意志和表象的世界》是他的代表作。該書出版后無人問津，1848年革命失敗后，以批判理性、宣揚悲觀主義為主要特征的叔本華哲學(xué)受到極大歡迎，他本人因此聲名大震。不過，叔本華哲學(xué)對西方哲學(xué)發(fā)展的意義，主要還不在于它適應(yīng)了1848年后德國的特殊的社會環(huán)境，而在于它對傳統(tǒng)理性主義的批判正好適應(yīng)了即將到來的西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的潮流，成了這一潮流的重要推動者之一。 對叔本華影響最大的是康德、柏拉圖和佛教哲學(xué)，他的哲學(xué)在基本框架上仍然是一種體系哲學(xué)。從形式上說，他的世界體系類似康德，即把世界二重化為現(xiàn)象（表象）和自在之物，不過，自在之物在他看來總能是一種非理性的、盲目的生存（生活）意志而已。 二、作為表象的世界 叔本華認(rèn)為，人所認(rèn)識的一切事物并非自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識中的東西，都相對于作為主體的人而存在，“世界是我的表象”?？茖W(xué)知識是表象之間聯(lián)系的知識，表示一個已知對象的系統(tǒng)。而支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識的基本原則是充足理由律。它有四種表現(xiàn)形式：物理理由、邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相應(yīng)的四種表象能力（四重根）是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、獨立。任何客體（對象）都是主體運用其固有的表象能力及相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。這種觀點與康德關(guān)于主體利用先天感性形式和知性范疇來構(gòu)造對象的觀點很類似。 叔本華的獨特之處在于他反對把認(rèn)識論層面的主體和客體當(dāng)作獨立存在的實體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對而存在。他的理論的出發(fā)點是既不是客體也不是主體，而是融主客于一體的表象。唯物主義和唯心主義的錯誤在于把客體和主體作為獨立存在的實體，割裂主客體的統(tǒng)一，將認(rèn)識論的問題等同于本體論問題，使認(rèn)識僵化，以至走向絕對主義和獨斷論。 三、作為意志的世界 叔本華哲學(xué)的另一獨特之處在于對作為世界的“另一面”的自在之物作了唯意志主義的解釋。 他認(rèn)為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。 首先，人的真正本質(zhì)是意志。人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。過去理性派哲學(xué)家把思維（理性）看做是先于其情感意志的東西，其實，意志高于理性。人首先有意志，然后才認(rèn)識所要認(rèn)識的東西。人的理性、思想等只不過是意志的體現(xiàn)方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿足意志、欲望的手段。其次，整個世界的本質(zhì)也是意志，世界的一切都是意志的外在表現(xiàn)。意志作為人的本質(zhì)與作為世界的本質(zhì)是統(tǒng)一的。 被叔本華當(dāng)作自在之物的意志是無意識的、即“盲目的、不可遏制的沖動”。其特點是求生存，故可稱為生存（生活）意志。為了求生存就必須戰(zhàn)勝死亡。戰(zhàn)勝死亡的辦法是繁殖后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的兩性關(guān)系、愛情、婚姻無非是實現(xiàn)生殖意志的工具。他把生活意志說成是宇宙意志，它們對象化為不同等級的理念，這些理念在現(xiàn)實世界中的不同等級的事物上表現(xiàn)自身。愈是處于較高級階段的理念愈能清晰而完整地表現(xiàn)意志。處于最高級的理念是人的理念。人與其他東西不同，他能夠發(fā)現(xiàn)自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直覺中超脫了一切時間、空間、因果關(guān)系等現(xiàn)實關(guān)系，他不再是一個特殊的人，而是作為理念的人、他作為認(rèn)識主體是純粹主體，是意志本身；而作為他的認(rèn)識對象的也不是一般事物，不是現(xiàn)實事物，而是事物的理念，即意志本身。作為認(rèn)識主體的意志與客體的意志是同一個意志，二者實質(zhì)上已融為一體。因此意志世界也就表現(xiàn)為主體的意志世界，“世界也就是我的意志”。不過需要注意的是，叔本華不是把意志當(dāng)作某種精神實體，而是當(dāng)作超越主客分立的某種活力和傾向。 四、理性和直覺 叔本華將認(rèn)識分為兩種：一種是科學(xué)的理性和概念的認(rèn)識，另一種是非理性的、非科學(xué)的認(rèn)識。前者只能及于表象（現(xiàn)象）世界，其主要作用是實踐性的，即充當(dāng)生活意志的工具，但不能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)，要達(dá)到實在、獲得具有客觀意義的真理只能通過非理性的直覺。這種直覺發(fā)生于時空以外、超出經(jīng)驗和思維的范圍。它使人的整個意識沉浸在對當(dāng)下的客體的靜觀之中，主體忘卻了自己的個性和意志，變成純粹主體，被直覺的客體也不復(fù)是具體的事物，而是理念、永恒的形式，意志在這個階段上的直接的對象化。在這種融二為一的神秘境界中，才能達(dá)到對事物的本質(zhì)、對自在之物的認(rèn)識，才能獲得真理。叔本華為了不走向神秘主義而不得不又肯定直覺不能完全與知覺的概念脫節(jié)，相反它需要利用知覺和概念。直覺的感性知覺特征使它面向具體事物，直覺之利用抽象概念又使它超出具體事物（現(xiàn)象）而達(dá)到本體。但這樣一來他就陷入了與他對理性的批判自相矛盾的境地。 悲觀主義倫理學(xué) 在叔本華看來，由于現(xiàn)實社會中的人總是企圖給自己去設(shè)定某種目的和理想、并企圖通過認(rèn)識和行動來使之實現(xiàn)。然而這一切歸根到底只能給他們帶來痛苦。因為這些目的和理想都受人的意志的支配，而意志的本質(zhì)就是盲目的欲望和永不疲倦的沖動，后者本身就意味著痛苦。人生是在欲望不能滿足時的痛苦和滿足欲望后的無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著。愈強(qiáng)烈的意志意味著更大的痛苦，意味著更少的自由和道德。 減輕和避免人生的痛苦、成為自由和有道德的人的根本方法是抑制人的欲望，否定人的生命意志。他提出的主要途徑是研究哲學(xué)、進(jìn)行藝術(shù)直覺以致達(dá)到佛教所說的涅槃。人們應(yīng)當(dāng)擺脫一切世俗的利益和要求，去除一切現(xiàn)實生活現(xiàn)實的理想和目的，拋棄一切理性和科學(xué)的觀念以及以理性為基礎(chǔ)的一切道德規(guī)范，而進(jìn)入無我之境。這樣一來人們就可以超脫現(xiàn)象世界而進(jìn)入自在之物、即意志世界。而自由和道德正是屬于意志世界的，只有作為自在之物的意志本身的行動才是自由的，而人直覺到自己作為意志本身的惟一的行動就是否定意志這個行動。 第三節(jié) 克爾凱郭爾的非理性主義 一、克爾凱郭爾的生平活動 索倫 阿拜 克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard,1813-1855）是19世紀(jì)上半期丹麥非理性主義哲學(xué)家和宗教神學(xué)家。他出生于哥本哈根一個篤信基督教的家庭。他的父親出生貧寒，后經(jīng)營羊毛致富。但他為早年詛咒過上帝以及有過通奸行為而自認(rèn)有罪，后妻和五個子女先他而逝，更使他備感震動，深信這是上帝特意使他領(lǐng)受無窮的痛苦和孤獨。他的這種陰暗低沉的心態(tài)對他的小兒子索倫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索倫有先天生理缺陷（駝背跛足），體弱多??；他雖然聰穎過人，但生性孤僻內(nèi)向，行為怪誕，以致他同其父一樣終身都為有罪和受懲的宗教情感所支配。1830年他進(jìn)哥本哈根大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，在此閱讀了大量哲學(xué)和文學(xué)著作，對戲劇和音樂也有濃厚的興趣，但恐懼、顫栗和憂郁的情緒總是支配著他，無論是1836－1837年間的放浪生活，還是1838年其父死后的獨立生活，如戀愛、訂婚與解除婚約等經(jīng)歷，他感到在獻(xiàn)身上帝與婚姻之間只能二者擇一。以后他的生活更為孤僻，心態(tài)也更為反常，甚至近乎瘋狂。 他正是在這種精神狀態(tài)下從事哲學(xué)、神學(xué)及文學(xué)等研究和創(chuàng)作的。碩士畢業(yè)后沒有謀求任何職業(yè)，靠巨額遺產(chǎn)過活。其主要著作有：《非此即彼》（1842）、《恐懼與顫栗》（1843）、《恐懼的概念》（1844）、《人生道路上的各階段》（1845）、《<哲學(xué)片段>一書最后的非科學(xué)性附言》（1846）。他對傳統(tǒng)宗教的反叛為卡爾巴特等新正統(tǒng)派神學(xué)家所稱道，他在心理學(xué)方面的創(chuàng)新思想受到弗洛伊德的贊許。他還被作為存在主義的先驅(qū)者而在西方哲學(xué)界享有盛名。法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者也承認(rèn)他們受到克爾凱郭爾的啟迪。 二、對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判與哲學(xué)的新方向 克爾凱郭爾被認(rèn)為是使歐洲哲學(xué)發(fā)展發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之一。他所實現(xiàn)的轉(zhuǎn)折的主要內(nèi)容就是以孤獨的、非理性的個人存在取代客觀物質(zhì)和理性意識的存在來當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點，以個人的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替對外部世界和人的理智認(rèn)識的研究，特別是代替黑格爾主義對純思維、理性和邏輯的研究來作為其哲學(xué)的主要內(nèi)容。 克爾凱郭爾哲學(xué)觀點的形成與他的生平有一定的關(guān)系，但更重要的是他受到歐洲、特別是德國哲學(xué)發(fā)展中的非理性主義潮流的影響，他的哲學(xué)正是歐洲哲學(xué)和宗教中的非理性主義思潮發(fā)展的產(chǎn)物。 克爾凱郭爾明確地把宗自己的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對立起來，特別是把對以黑格爾為代表的理性主義的批判當(dāng)作自己哲學(xué)的根本方向。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的根本錯誤在于把邏輯必然性當(dāng)作實在的統(tǒng)一性的最高原則以及理性和實在的統(tǒng)一性的保證，并由此而陷入了“客觀主義”。世界無非是客觀精神的必然顯露，一切具體的、特殊的存在是這個普遍存在的實例，是這個整體中的某一階段中某一成分。這樣，人實際上失去了自己的自主性和獨立性，失去了作出決定和進(jìn)行選擇的可能性，失去了自己的個性和自由，從而也將使自己忘卻了對發(fā)生的事件責(zé)任，取消了個人從倫理上對待自己和世界的可能性。黑格爾哲學(xué)是一種用思想整體來犧牲個人、使人非人化的哲學(xué)，是對人的地位和尊嚴(yán)的一種蔑視。 他還認(rèn)為黑格爾主義對基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨論證完全是虛妄的。但他如同黑格爾一樣企圖把具有單一性和偶然性的個別存在與絕對和上帝聯(lián)系起來。在他看來，真正作為絕對存在的是超越理性思維和邏輯的上帝、每一個人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是依靠理性和邏輯，而是依靠人與上帝的直接（沒有中介）接觸，即個人以宗教獨特的方式對上帝的內(nèi)心體驗，或者說作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動。 總之，克爾凱郭爾的批判是反對對理性和邏輯必然性的崇拜，他在強(qiáng)調(diào)可能性優(yōu)先的名義下強(qiáng)調(diào)人的非理性存在的意義以及人的個性和自由。從這個意義上說，他的批判可謂改變了黑格爾中所體現(xiàn)的理性主義思維方式，將西方哲學(xué)發(fā)展引向后黑格爾時代，也就是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展新時代。 三、孤獨的個人及其牽涉 克爾凱郭爾把孤獨的個人的非理性的精神活動，即個人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點。他認(rèn)為以往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個人具有獨特的個性。在他看來，每一個人所面對的世界都是他個人所體驗到的世界，不同于其他人所體驗的世界。而且個人以外的自然和社會環(huán)境是無個性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人的個性。因此只有先撇開世界，從每一個獨特的個人出發(fā)才能了解這個人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界。 作為倫理主體的個人的基本特點在于有絕對自由。他既不受外部條件的的約束，也不受理性和邏輯規(guī)律及規(guī)則的約束，而僅僅按照自己的愿望作出決定和選擇，自由即實現(xiàn)于這種冒險之中。 語言、理性和邏輯無法揭示每一個人獨特的個性，無法揭示人的真正存在。對于后者，只能依靠每一個人本身內(nèi)在的獨特的主觀體驗。他的個人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個人。這種悲觀消極的情緒是個人對自己的生存的最本真的體驗。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動，進(jìn)行非此即彼的選擇。 克爾凱郭爾的個人是從屬于上帝的個人。他認(rèn)為人們作為人群、集團(tuán)、社會中的一分子都會被對象化，失去其真實的存在，只有在上帝面前才可以成為真實的存在，個人的最高的自我實現(xiàn)即存在于與上帝的關(guān)聯(lián)之中。個人的生存是一個人不斷進(jìn)行的自我體驗。一個真正存在的個人必然經(jīng)常感到自己是在上帝面前，必然把上帝當(dāng)作絕對的對方，在上帝這種永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個人的自由、決定和選擇都是面對著上帝而發(fā)生的。 人生道路的三階段 人在通向上帝的道路上經(jīng)歷三個認(rèn)識自己的存在的階段。它們也是人的存在的三個層次、境界，是人的三種不同生活方式。第一階段是審美階段。其特點是 人的生活為感覺、沖動和情感所支配，個人沉溺于感性的享樂。這種生活必然會因不能長久滿足或滿足后的空虛和厭倦而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促使人追求第二階段，即倫理階段的生活方式。倫理階段的特點是人的生活為理性所支配，克制自己暫時的情欲，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)。但道德義務(wù)是一般的，個人的行為是特殊的、用一般的方法往往不能解決個人的問題，當(dāng)二者發(fā)生沖突時，倫理的人會因為自己不能滿足道德律的要求而感到自己有罪。而有罪感超出了倫理階段所屬的理性范圍。為了解決有罪問題，不能依靠倫理，而只有依靠懺悔。于是就由第二種生活方式轉(zhuǎn)向第三種生活方式，即宗教。宗教階段的生活為信仰所支配。人在此是作為自己而存在，他所面對的只有上帝。不過，克爾凱郭爾并不認(rèn)為每一個人的生活道路均依次經(jīng)歷這三個階段。三個階段只是三種可供選擇的可能性，而各人的選擇可以不同。它們有時重疊交錯，只有少數(shù)人才能達(dá)到第三階段。 克爾凱郭爾關(guān)于人生道路三階段的學(xué)說與他所謂的辯證法密切相關(guān)。他稱黑格爾的辯證法為客觀的和量的，而他的辯證法是主觀的和質(zhì)的，只存在于孤獨的、非理性的個人的主觀體驗之中。這種體驗不能對象化（客觀化）、不能計量，無法用語言表達(dá)，不能作邏輯論證。黑格爾的“量的辯證法”可以作為科學(xué)認(rèn)識的工具，而他的“質(zhì)的辯證法”則只是與上帝保持關(guān)系的手段 第四節(jié) 尼采的權(quán)力意志 尼采的生平活動及其思想的基本傾向 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1890）是對西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過重大影響的德國哲學(xué)家。他出生于一個鄉(xiāng)村牧師家庭。早年在一所貴族子弟學(xué)校上學(xué)熱衷于希臘文化，對詩和音樂感興趣，后來進(jìn)波恩和萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語言和神學(xué)。1869－1879年任瑞士巴塞爾大學(xué)古典語言學(xué)教授。由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫(yī)。1889年他完全瘋狂，被送到瘋?cè)嗽?。后來到魏瑪休養(yǎng)，直至逝世。 尼采的主要著作有《悲劇的誕生》（1872）、《人性的，太人性的》（1878）、《快樂的知識》（1882）、《札拉圖士特拉如此說》（1883－1891，亦譯《蘇魯支語錄》）、《超越善惡》（1886）、《道德的譜系》（1887）、《偶像的黃昏》（1888）、《看哪這人》（1888），以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的《權(quán)力意志：論重新估價一切價值》。尼采的著作往往缺乏系統(tǒng)的、合乎邏輯的論證，而是通過散文詩式的抒發(fā)、格言警句式的隱喻來表達(dá)作者的種種思緒，其中不少有很高的文學(xué)價值。 尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用非理性的意志來解釋世界和人生及激烈抨擊以理性主義為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志存在于現(xiàn)象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動之中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志主張最大限度地發(fā)揮自我能動性和訴諸行動的“實踐哲學(xué)”。他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。 尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)70－80年代，當(dāng)時主要西方國家的資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開始暴露，過去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來越與現(xiàn)實發(fā)生尖銳沖突。對以往一切重新評價，給未來發(fā)展指出新道路，已是時代的需要。他明確指出19世紀(jì)的時代特征就是人們精神生活的墮落和虛無主義，它使人喪失了對自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過錯。 重估一切價值 “重新估價一切價值”是尼采提出來作為其全部理論出發(fā)點的著名口號，其含義就是要求批判被理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權(quán)威，這也就是對由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。尼采認(rèn)為它的主要錯誤就是限制和扼殺了個人獨特的非理性的生命和本能。在它的影響下，人必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵循奴隸道德，陷入狹隘的實際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西。 尼采要求建立一種能夠發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人的生命和本能這種深層存在的哲學(xué)。他從酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的形象中找到了這面鏡子。他認(rèn)為代表真實、破壞、瘋狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神更為重要，因為它體現(xiàn)了一種無窮無盡的生命力，意味著人的一切最原始的沖動都獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。狄俄尼索斯的世界是一個狂醉的世界，是人性的深處得到充分表達(dá)的世界，或者說是人的生命感受最強(qiáng)烈的世界，是個人的生命和世界的生命融為一體的世界。這是一個超越理性的世界，是哲學(xué)的真正世界，真正的哲學(xué)應(yīng)是狄俄尼索斯哲學(xué)。 三．認(rèn)識和真理 正是從狄俄尼索斯精神出發(fā)，尼采認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)譯認(rèn)識論為中心，而應(yīng)以人的生活和行為為中心，使哲學(xué)成為倫理學(xué)意義上的實踐哲學(xué)。他認(rèn)為世界的問題與人的問題密切相關(guān)，只有從人出發(fā)才能認(rèn)識世界。人們的任何概念、判斷和表象都是出于人們的需要、激情、本能、傾向，是非理性的主體加工改造的結(jié)果。認(rèn)識不可能是純粹的，總是與人的某種利益和需要相關(guān)。理性派的認(rèn)識論的根本錯誤正在于把認(rèn)識看做是無關(guān)于人的利害的。即將獲得純粹和絕對真理的過程，并把這種抽象的、純粹的真理當(dāng)做進(jìn)一步的認(rèn)識以及一切人類活動的基礎(chǔ)。真理在他看來無非是主體用來滿足自己的某種目的的工具、手段，并無客觀和實在意義，真理和實在被他歸結(jié)為主體的只有的偽造和虛構(gòu)。他由批判理性派出發(fā)而走向了極端的主觀主義。 但與傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論的主觀主義的不同在于，他對作為主體的人作了非理性主義的解釋。他認(rèn)為人的精神（內(nèi)心）生活很大而且最重要部分是在意識以外發(fā)生的，即不自覺地、無意識地發(fā)生的。因此，把意識、思維看做是主體，表示主體的各種狀態(tài)的統(tǒng)一或者說基質(zhì)，這不過是一種方便的虛構(gòu)。尼采根本否定實體?；|(zhì)的概念，他認(rèn)為真實存在的只能是傾向、活動、沖動、激情、過程，只能是永無止境地在流動、變化的東西。正因為如此，它們無法用任何理性、邏輯、概念的工具去把握。 四、主人道德和奴隸道德 尼采對歐洲理性主義傳統(tǒng)的批判的一個重要的方面是對基督教以及與基督教教義密切相關(guān)的傳統(tǒng)道德觀念的批判。尼采認(rèn)為基督教所宣揚的絕對和永恒的道德觀念與理性主義的絕對和永恒的理性原則一致。包括道德觀念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀念統(tǒng)治的產(chǎn)物，它們正是從基督教取得誠實、服從命運、同情和憐憫弱者、不相信自己的力量等觀念。理性派傳統(tǒng)的道德觀念實質(zhì)上就是基督教的道德觀念。它們扼殺個人所獨特地?fù)碛械纳驮嫉谋灸軟_動，扼殺個人的個性和自由以及人的創(chuàng)造性，使人消沉頹廢、麻木不仁，因而應(yīng)予以反對，代之以新的道德觀念。 尼采在《超越善惡》中指出兩種主要道德類型：主人道德和奴隸道德。尼采所謂奴隸道德是指他比作畜群的普通人、“下等人”所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激情，沒有奮發(fā)有為的生活理想和自我創(chuàng)造的愿望，他們把獲得功利當(dāng)作生活和行為的準(zhǔn)則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性贊為美德，把強(qiáng)者和具有獨立個性的個人當(dāng)作惡人。這種奴隸道德正是基督教的道德、以之為標(biāo)準(zhǔn)的文化必然是頹廢的文化，以這種道德為思想和行為準(zhǔn)則的個人必然是喪失了人的本真的自我的個人，也就是被異化了個人。尼采由此認(rèn)為歐洲文明的墮落、頹廢正是這種道德原則支配的產(chǎn)物。主人道德是他比作貴族老爺階級的少數(shù)奮發(fā)有為的人、上等人所奉行的道德。這些人的生命和本能得到了充分表現(xiàn)，不受任何確定的、被認(rèn)為是普遍的道德原則的約束，超出于奴隸道德的善惡標(biāo)準(zhǔn)之外、他們完全以自己的意志為尺度來創(chuàng)造價值、制定道德觀念。高貴的人把一切高尚的、威嚴(yán)剛毅和值得驕傲的東西，即一切能發(fā)揮個人的內(nèi)在生命力和本能、發(fā)揮個人的創(chuàng)造性、能動性的東西當(dāng)作善。把一切卑劣的、柔弱平庸、循規(guī)蹈矩、沒有創(chuàng)造新神的東西，一切乞求同情、憐憫之類的東西當(dāng)作惡。總之，主人道德是一種以人的非理性的生命和本能為出發(fā)點的道德原則。 權(quán)力意志 尼采認(rèn)為人的認(rèn)識和道德價值觀念都取決于人的生命力和本能沖動。后者不是來自上帝或者其他物質(zhì)和精神實體，而來自人的生命本身、人的生命是一種沖動、沖力、創(chuàng)造力，或者說一種不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的傾向、尼采把生命的這種傾向看做是生命的愿望、意志，認(rèn)為哪里有生命，哪里就有意志。生命意志就是表現(xiàn)、釋放、改善、增長生命力本身的意志，即“權(quán)力意志”（Der Wille Zur Macht）。 尼采由人的生命取決于權(quán)力意志，進(jìn)而推論出生物的本質(zhì)也是權(quán)力意志。生物有機(jī)體攝取營養(yǎng)就是為了表現(xiàn)其生命力而去占有和吞噬環(huán)境。不僅具有生命的有機(jī)物的本質(zhì)是權(quán)力意志，一切自然事物和自然過程的本質(zhì)也都是權(quán)力意志。人和世界都是權(quán)力意志的表現(xiàn)，而權(quán)力意志又內(nèi)在于人和世界的存在本身之中。因此，人作為權(quán)力意志或者說作為非理性的生命力與人的現(xiàn)實存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能沖動與人的肉體存在及人的思想和行動是構(gòu)成個人存在的統(tǒng)一整體。這樣的個人是完全獨立自主的，不受其本身以外的任何力量支配。尼采認(rèn)為人是不斷地創(chuàng)造生命本身的價值的積極主動的人，人不能滿足于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估價一切價值也正是基于對人生的能動性、創(chuàng)造性的一種肯定，因為重估意味著重建，而重建正意味著人的奮發(fā)有為。人是評價者，他最先給事物以意義――一種人類的意義，而人之給予事物以意義，意味著給自己創(chuàng)造一個有意義的世界，也就給了自己以意義。 尼采的權(quán)力意志論賦予人生以意義和價值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，它并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長的生命力、沖力并無確定的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定