《芝加哥學(xué)派早期幾個(gè)代表人物對(duì)傳播研究的思想貢獻(xiàn)以庫利、米德、帕克、杜威為例》由會(huì)員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《芝加哥學(xué)派早期幾個(gè)代表人物對(duì)傳播研究的思想貢獻(xiàn)以庫利、米德、帕克、杜威為例（30頁珍藏版）》請(qǐng)?jiān)谘b配圖網(wǎng)上搜索。

1、內(nèi)容提要：本文從“芝加哥學(xué)派”四位早期代表思想中與傳播研究有關(guān)的方面入手，首先梳理了四人與傳播有關(guān)的共同思想，有：對(duì)共同體的一致向往和追求，把傳播置與人類本性地位和想象性傳播。在文章的后一部分，分別論述了四人對(duì)傳播研究各自的理論貢獻(xiàn)，即：庫利的“首屬團(tuán)體”和“鏡中自我”；米德的“符號(hào)互動(dòng)論”；杜威的“分享經(jīng)驗(yàn)”；帕克的“大眾傳播理論研究”。 美國著名的傳播學(xué)者E.M.羅杰斯（Everett M. Rogers）在著作《傳播學(xué)史——一種傳記式的方法》(A HISTORY OF COMMUNICATION STUDY ----A Biographical Approach)一書中對(duì)四位“芝加哥學(xué)

2、派”的重量級(jí)人物的共同特征做過歸納，其中有一段話可能不會(huì)引起讀者太多的注意，即： 他們都生于1859—1864年間，大約是美國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期，并且都是在小城市長(zhǎng)大。他們都有新教和道德主義的背景，但是由于科學(xué)的教育，他們?cè)噲D成為社會(huì)生活的客觀觀察者。他們都是改良派——通過更準(zhǔn)確地理解社會(huì)問題而對(duì)抨擊社會(huì)問題發(fā)生興趣。他們都是樂觀主義者，主張為了美國民主制度能夠在城市共同體中繁榮興盛，社會(huì)進(jìn)步是需要的。 J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克這四位“芝加哥學(xué)派”早期代表人物生長(zhǎng)的小城市環(huán)境與正在形成的大都市之間存在著一種沖突。有一組數(shù)據(jù)表明了19世紀(jì)末期20世紀(jì)初期美國的第二大城

3、市芝加哥的發(fā)展情況——“在1880年至1890年這10年中，城市人口翻了一倍，至1910年，又翻了一倍。芝加哥在文化多樣性方面特別突出。1900年，170萬人口中的一半是生于外國的人，其他的許多人是出生在外國的父母的后裔”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，2002，P145）。在他們四人中，除庫利一直留在安阿伯以外，另外三人在小城鎮(zhèn)長(zhǎng)大以后，“都盡可能地割斷了他們的鄉(xiāng)村之根，過起了城市生活”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，2002，P157），但是他們四人在小城鎮(zhèn)長(zhǎng)大的經(jīng)歷正是他們對(duì)于在小城鎮(zhèn)的特殊氛圍營造出的“共同體”懷有共同追求的真正動(dòng)因所在。其次，新教和道德主義背景使他們對(duì)工業(yè)化進(jìn)程中形成的各種特

4、殊社會(huì)群體懷有深深的同情，并且從溝通、傳播的意義上來解釋問題。第三，改良派的社會(huì)實(shí)踐不是為了建立理論框架，而是為了解決社會(huì)問題，通過研究人和社會(huì)的關(guān)系思考著如何把芝加哥變成一個(gè)“共同體”。第四，樂觀主義的研究態(tài)度使他們沒有太多地注意到由于傳播、傳媒所帶來的負(fù)效應(yīng)，而對(duì)大眾傳媒促成“共同體”的形成抱有一種共同的希望。這一點(diǎn)，也是“芝加哥學(xué)派”與“法蘭克福學(xué)派”最大的區(qū)別之一。 為了對(duì)J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克四人對(duì)傳播研究的思想貢獻(xiàn)進(jìn)行較為全面地讀解，我從他們共同的傳播觀念和各自的傳播理論貢獻(xiàn)兩方面展開論述。 第一部分 四人共同的傳播觀 J.杜威、G.H.米

5、德、C.H.庫利和R.E.帕克以及“芝加哥學(xué)派”早期的其他關(guān)鍵人物，如A .莫爾斯、W.I.托馬斯、E.吉伯斯等，無論其各自的理論側(cè)重點(diǎn)以及理論建樹有多么巨大的不同，但在他們的理論訓(xùn)練、所接受的前人的理論影響方面及其各自的理論貢獻(xiàn)的思想內(nèi)核里均有著大致相同的地方。我們?cè)谶@里即將要論述的J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克四人的情況顯得更加突出。J.杜威在密歇根大學(xué)做過庫利和帕克的老師，杜威在密歇根大學(xué)以及后來在芝加哥大學(xué)，與米德是關(guān)系非常要好的同事。我在前面的引述的羅杰斯的那段話已經(jīng)點(diǎn)明了他們四人的共同特征的某些方面，但只是側(cè)重于身份方面的某些共同特征。在這里，我所要論述的是他們

6、四人豐富的思想成果中與傳播研究有關(guān)的思想的某些共同特征。概括起來，主要有這樣幾個(gè)方面：對(duì)“共同體”的一致向往；把人類傳播和溝通置于人類本性的地位；對(duì)想象式傳播的想象。 一、“共同體”的一致向往和追求?！肮餐w”是杜威的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，同時(shí)，“共同體”也是被“芝加哥學(xué)派”早期幾位重要代表人物經(jīng)常性使用著的一個(gè)實(shí)踐概念。這一由杜威經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)提出的理論概念成為了包括杜威本人在內(nèi)的“芝加哥學(xué)派”的早期代表人物的著述中頻繁地使用著的一個(gè)實(shí)踐概念，在米德、庫利以及帕克的著述中，我們也可以覺察到這種共同的思想影子。在實(shí)踐哲學(xué)的層面上，“共同體”成了民主社會(huì)的代名詞。這種對(duì)于“共同體”的共同追求

7、，正如我們?cè)谇懊嬉隽_杰斯的歸納時(shí)提到的，是典型的小城鎮(zhèn)成長(zhǎng)環(huán)境所造就的。工業(yè)革命的如火如荼地展開造就大都市，但是正如杜威所聲稱的：“由蒸汽和電創(chuàng)造的大社會(huì)（the Great Society）可能是一個(gè)社會(huì)，但是它不是一個(gè)共同體”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，2002，P169）。而這里杜威所謂的“共同體”，正是一種在既往他們自己出生并成長(zhǎng)的小城鎮(zhèn)所構(gòu)筑出的群體中的個(gè)體之間親密交往、和善而居的一種社會(huì)狀態(tài)。對(duì)于由工業(yè)革命所聚集起來的具有共同的目的、貌似協(xié)調(diào)一致的“大社會(huì)”，杜威敏銳地覺察到其中的個(gè)體之間的疏離，與他所追求的“共同體”相去甚遠(yuǎn)，他說：“甚至為一個(gè)共同目的工作的個(gè)人也不能成為一個(gè)社

8、會(huì)群體。一部機(jī)器的各個(gè)部分，為著一個(gè)共同的結(jié)果而以最大限度的相互合作進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)，但是他們并不形成一個(gè)共同體”（杜威，1937，王承緒，2001，P9-10）。 在米德的經(jīng)典著作《心靈、自我與社會(huì)》一書中，所構(gòu)筑出來的，何嘗又不是一個(gè)“共同體”的理想圖景。在論述中，米德曾把“共同體”概念轉(zhuǎn)化到了更為具體的層面上，他說： 這里存在我所謂的“一般化的社會(huì)態(tài)度”，它們使有組織的自我成為可能，在基本相同的情景下，共同體中就會(huì)存在某些活動(dòng)方式——就任何一個(gè)人來說，這些方式都是我們?cè)诓扇∧承┎襟E時(shí)，我們?cè)谄渌四抢锼龅幕顒?dòng)方式。如果我們堅(jiān)持我們的權(quán)利，那么我們就會(huì)由于這些權(quán)利具有普遍性而導(dǎo)致某

9、種明確的反應(yīng)——這種反應(yīng)是每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)，或者說是都可能做出的反應(yīng)。…因此，在我們所生活的共同體中存在許多這樣的共同反應(yīng)系列，而這些反應(yīng)就是我們所謂的“制度”。制度表現(xiàn)了共同體的所有成員對(duì)一種特定情景所作出的共同反應(yīng)。 米德從“制度”的層面上來具體展開與“共同體”有關(guān)的論題，這是因?yàn)樗麍?jiān)持認(rèn)為：“沒有某種社會(huì)制度，沒有構(gòu)成各種社會(huì)制度的有組織的社會(huì)態(tài)度和社會(huì)活動(dòng)，就根本不可能存在任何完全成熟的個(gè)體自我或者個(gè)體人格”（米德，霍桂恒，1999，P282）。但是，米德的論述并沒有僅僅停留在具體制度的層面上，他所論述的制度，其實(shí)質(zhì)是一種“制度理性”。正如米德自己所說的：“從某種意義上來說，比理性

10、（rationality）所表現(xiàn)的共同體更大的共同體是不可能存在的”（米德，霍桂恒，1999，P287）。 如果說在杜威和米德的著作中頻繁地使用著“共同體”的詞匯，這在某種意義上來說除了表征著杜威和米德思想的某種相似程度之外，還說明杜威和米德的思想更多的是宏觀的層面上來著手討論這一問題。到了庫利和帕克那里，這樣的宏觀視角就明顯地有所縮減，更多是更深入的關(guān)于“共同體”內(nèi)部以及發(fā)展的“有機(jī)”原則的論述。從“共同體”論述轉(zhuǎn)為“有機(jī)體”的論述是杜威、米德和庫利、帕克四人之間思想的一個(gè)變化，但是無論使用什么樣的表述方式，其思想的脈絡(luò)是一脈相承的，并無思想的中斷和轉(zhuǎn)向。在庫利的作品中，雖然很少出現(xiàn)“

11、共同體”這樣的詞匯，但是在庫利的整個(gè)思想體系中，他對(duì)于“社會(huì)秩序”、“社會(huì)組織”、“社會(huì)過程”的論述中，始終是站在一種人性的角度上來展開的，這種人性化的社會(huì)秩序、組織和過程，同樣也是“共同體”的代名詞。進(jìn)而，庫利堅(jiān)持“人類生活過程的一種有機(jī)論”的觀點(diǎn)，對(duì)此，庫利解釋道：“如果我們把社會(huì)理解為人類生活的整體，那么稱它為‘有機(jī)體’應(yīng)該是合理的。它的意思是說，在社會(huì)中影響可以從一個(gè)部分向另一個(gè)部分傳遞，從而社會(huì)的各個(gè)部分被緊密地結(jié)合在一起，成為一個(gè)相互依賴的整體”（庫利，洪小良等，2000，P21）。 帕克在闡述這一大致相同的有機(jī)體社會(huì)的理念時(shí)使用了與前三人不同的一種論述方式，他在強(qiáng)調(diào)社會(huì)有機(jī)

12、體的基礎(chǔ)上提出了兩個(gè)重要概念——派（sect）和群（crowd）。對(duì)于這兩個(gè)概念，帕克從各自的內(nèi)涵特征上作出了區(qū)分。所謂“派”指的是：a構(gòu)成元素的異質(zhì)性；b這種異質(zhì)元素之間緊密地結(jié)合在一起，并可以被一種共同的理想和信念所擊活。而“群”卻象是“一大堆沒有凝聚力的沙子”。帕克沿用了sect一詞中“教派”的含義來闡述群體的有機(jī)構(gòu)成，而crowd（群）一詞，所表述著的是一個(gè)內(nèi)部缺乏長(zhǎng)期的有機(jī)構(gòu)成、運(yùn)動(dòng)的個(gè)體的復(fù)數(shù)，這和杜威所講的“由蒸汽和電創(chuàng)造的大社會(huì)（Great Society）”是同樣的意思[v]。而帕克自己的說法則是：“賦予‘共同體’社會(huì)特征的不是其結(jié)構(gòu)，而是協(xié)作行動(dòng)的能力”（帕克，1954，P

13、15）。帕克認(rèn)為：“從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來看，城市與鄉(xiāng)村的最根本的區(qū)別，不僅僅在于其所結(jié)集的集團(tuán)和個(gè)體數(shù)量上的規(guī)模，而在于這些不同的集團(tuán)之間為了共同的行動(dòng)結(jié)集和組織起來的程度”（帕克，1954，P15）。 如果僅僅一般意義上來理解四人對(duì)于“共同體”的一致追求，這種的思想貢獻(xiàn)只具有一般的社會(huì)學(xué)意義，談不上對(duì)傳播學(xué)研究有什么思想貢獻(xiàn)。但是，在進(jìn)一步考察四人對(duì)于“共同體”的論述時(shí)，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)他們四人在展開這一論述時(shí)的一個(gè)共同的立論起點(diǎn)或“底線”，那就是思想和情感的傳播和自由地溝通。同時(shí)，思想和情感的自由溝通也是四人共同追求的“共同體”實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)之一。杜威在否定“由蒸汽和電創(chuàng)造的大社會(huì)”是一個(gè)“

14、共同體”的同時(shí)，他認(rèn)為：“僅憑傳播就能夠創(chuàng)造一個(gè)大的共同體”（杜威，1927，羅杰斯，1997，殷曉蓉，2002，P169）。關(guān)于這一點(diǎn)，杜威在《民主主義與教育》一書有歸最為精辟的論述。他說： 社會(huì)不僅通過傳遞、通過溝通繼續(xù)生存，而且簡(jiǎn)直可以說，社會(huì)在傳遞中、在溝通中生存。在共同、共同體和溝通這幾個(gè)詞之間，不僅字面上有聯(lián)系，人們因?yàn)橛泄餐臇|西而生活在一個(gè)共同體內(nèi)；而溝通乃是他們達(dá)到占有共同東西的方法。為了形成一個(gè)共同體或社會(huì)，他們必須共同具備的是目的、信仰、期望、知識(shí)——共同的了解——和社會(huì)學(xué)家所謂的志趣相投。這些東西不能像磚塊那樣，從一個(gè)人傳遞給另一個(gè)人；也不能像人們用切成小塊分享一

15、個(gè)餡餅的辦法分享。保證人們參與共同了解的溝通，可以促成相同的情緒和理智傾向——對(duì)期望和要求作出反應(yīng)的相同的方法。 在米德建構(gòu)他的社會(huì)哲學(xué)的三個(gè)層面——心靈、自我與社會(huì)——上，在他所建構(gòu)的“共同體”中，傳播和溝通也是作為一個(gè)最基本的條件存在的。在“心靈”層面上，米德由馮特的“姿態(tài)”概念出發(fā)，用“有意味的符號(hào)”概念來闡釋他的傳播觀，這一構(gòu)成了米德“符號(hào)互動(dòng)論”思想重要部分的內(nèi)容在后面還會(huì)有更詳盡的論述。在“自我”層面上，米德使用了“一般化的他人”（the generalized other）的概念，在對(duì)“一般化他人”概念做了解釋之后，米德又說道：“就這些由人類個(gè)體的抽象的社會(huì)階層或者子群體而

16、言，涵蓋面最大、范圍最廣的社會(huì)階層或者子群體，也就是由邏輯的論域（或者普遍的有意味的符號(hào)系統(tǒng)）所界定的社會(huì)階層或者子群體，而這種邏輯的論域則是由諸多個(gè)體的參與狀況和溝通互動(dòng)狀況決定的”（米德，霍桂恒，1999，P171）。在“社會(huì)”層面上，米德把其他人參與包含在內(nèi)的溝通原則作為人類社會(huì)組織的基本原則。并且他繼續(xù)著他已經(jīng)論述的“角色扮演”的說法，對(duì)這種在人和動(dòng)物中都具有一般性意義的溝通行為做了區(qū)別，他說道：“正是個(gè)體通過承擔(dān)另一個(gè)人的角色而對(duì)自己的反應(yīng)進(jìn)行的這種控制，從這個(gè)群體的行為舉止組織的觀點(diǎn)來看，使這種溝通具有了價(jià)值。它能使這種合作活動(dòng)過程比其在畜群中，或者在昆蟲社會(huì)中進(jìn)行得更加徹底”（米

17、德，霍桂恒，1999，P274）。 庫利把社會(huì)看作一個(gè)互動(dòng)的有機(jī)整體，在《社會(huì)過程》一書中，他曾飽含激情地寫道：“人類精神不能在任何一條隔離的窄道上走得太遠(yuǎn)：那兒必須有人類群體，必須有嶄新的刺激，必須有同類人的激情和交流”（庫利，洪小良等，2001，P13）。沿用羅杰斯的說法，帕克利用了進(jìn)化論，特別是利用了達(dá)爾文生存競(jìng)爭(zhēng)的觀念，區(qū)分了四種主要的社會(huì)進(jìn)程——“競(jìng)爭(zhēng)”、“沖突”、“適應(yīng)”、“同化”。在這四種主要的社會(huì)進(jìn)程中。羅杰斯認(rèn)為，所謂“沖突”，是彼此相互聯(lián)系和傳播單元之間的競(jìng)爭(zhēng)；而“同化”則是“文化要素的交流和共享，由此導(dǎo)致一種共同的文化”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，2002，P188

18、）。 正是杜威、米德、庫利和帕克四人共同的小城鎮(zhèn)生長(zhǎng)的背景與正在進(jìn)行著的都市化之間的沖突使他們?cè)诿媾R共同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與四人之間密切的關(guān)系所導(dǎo)致的相互影響，使得他們對(duì)恢復(fù)在既往的小城鎮(zhèn)（或小社會(huì)）所構(gòu)筑著的“共同體”抱著一種強(qiáng)烈的期望。但是這種懷舊式的期望不是倒退的，而是一種進(jìn)步的追求。在他們對(duì)于“共同體”的論述中，所強(qiáng)調(diào)的是一種社會(huì)有機(jī)體的觀點(diǎn)，而這種社會(huì)有機(jī)體的觀點(diǎn)，正是通過傳播和溝通實(shí)現(xiàn)著的。 二、把人類傳播和溝通置于人類本性的地位。在“芝加哥學(xué)派”的四位早期代表人物那里，人類作為一個(gè)共同體，與作為人類本性的“傳播”（communication）是不可分的，正是在此基礎(chǔ)上，人得以

19、存在、發(fā)展和演化。在前面我們對(duì)四人關(guān)于“共同體”的論述中，也可以清楚地看到兩者之間的這種緊密結(jié)合。在這里，我們將重點(diǎn)考察四人傳播思想中把傳播和溝通等同于人類本性這個(gè)側(cè)面。這也是“芝加哥學(xué)派”早期四位代表人物在傳播思想史上最璀璨的思想光輝之一，是傳播思想史上最徹底的革命。在“芝加哥學(xué)派”衰落之后所興起的傳播學(xué)研究，在施拉姆所確立的傳播學(xué)四大奠基人之后的傳播學(xué)研究歷史，很少人再有這樣徹底的人文關(guān)懷?！胺ㄌm克福學(xué)派”用最猛烈的炮火對(duì)非人性化的傳播進(jìn)行無情地轟擊，從這一點(diǎn)上來看，兩個(gè)學(xué)派所采取的方式不同，但是在思想上卻有某些共通之處。在以后隨著傳播技術(shù)的不斷推陳出新而日益興盛的傳播學(xué)研究中，日益微觀研

20、究視角和日益嫻熟的研究方法漸漸遠(yuǎn)離了這一人類傳播最根本的前提。在這種狀況下，重新考察“芝加哥學(xué)派”早期代表人物的“作為人類本性的‘傳播’”的思想，具有迫切與深刻的現(xiàn)實(shí)意義。 美國學(xué)者彼特斯（Peters）在一篇文章中論述過與這種人性化的傳播大致類似的觀點(diǎn)，他創(chuàng)造性地區(qū)別出了兩種不同的傳播觀念，一種是Communication，另一種是 communications。這兩個(gè)從形式上看只具有單復(fù)數(shù)區(qū)別的詞所包含的理念天差地別，尤其對(duì)于后一個(gè)詞，我們無法找到恰當(dāng)?shù)闹形脑~匯表達(dá)。對(duì)于Communication一詞，彼特斯沿用了庫利的解釋，認(rèn)為“Communication（傳播）在這里意味著一種促

21、進(jìn)人際關(guān)系的心理機(jī)制，即所有的心靈符號(hào)以及經(jīng)由空間上傳播從而在時(shí)間上得到保留的手段”（彼特斯，1999）。在對(duì)communications一詞進(jìn)行解釋時(shí)，彼特斯沿用了雷蒙．威廉姆斯（Raymond Williams）的說法，認(rèn)為communications是“被傳播和接受著的觀念、信息和態(tài)度的制度和構(gòu)成”。進(jìn)而，彼特斯列舉出了一個(gè)雜亂的幾乎包括了所有有意義的媒介種類的清單，來對(duì)communications所包括的內(nèi)容進(jìn)行解釋、說明，這其中包括墓碑、象形文字、郵票、電報(bào)、電視機(jī)、網(wǎng)絡(luò)等等。彼特斯批判了傳播學(xué)研究中的一種傾向，即“認(rèn)為communications能夠解決傳播（communicati

22、on）的問題”。在彼特斯看來，傳播同邏格斯（logos）一樣，是人類本性的組成部分，他所批判的正是由communications所構(gòu)筑著的“工具論”的傳播研究?jī)A向。從這一點(diǎn)上來看，我們似乎可以感覺到在彼特斯那里出現(xiàn)了“芝加哥學(xué)派”的幾位早期代表的思想的復(fù)興。 “芝加哥學(xué)派”的幾個(gè)早期代表把人與社會(huì)看作一個(gè)有機(jī)體，其關(guān)注的焦點(diǎn)，從有機(jī)體具體到其中的人與人的關(guān)系，進(jìn)而把這種關(guān)系看作是人的本性。在這一點(diǎn)上，杜威、米德、庫利和帕克四人的思想上有共同之處，但在具體的論述上，以庫利和米德的最為精彩。在《人類本性與社會(huì)秩序》一書中，庫利以“遺傳”和“本能”作為邏輯起點(diǎn)，根據(jù)進(jìn)化論的觀點(diǎn)，創(chuàng)造性地把生命

23、的傳遞線比喻為一條河流和沿著這條河流的一條公路，前者傳遞的是自然生命，后者傳遞的是社會(huì)生命?！昂恿魇沁z傳或者動(dòng)物傳遞，公路是交流或者社會(huì)傳遞。河流里傳遞的是生物種質(zhì)，公路上傳遞的是語言、交流和教育”（庫利，包一凡等，1999，P5）。庫利進(jìn)一步論述道：“人的社會(huì)生命起源于與他人的交流。首先通過他們對(duì)觸摸、音調(diào)、手勢(shì)和面部表情的感受，而后又通過他逐漸掌握的語言來達(dá)到交流”（庫利，包一凡等，1999，P6）。庫利從“遺傳”和“本能”這一邏輯起點(diǎn)開始，接著他論述了“個(gè)人”與“社會(huì)”之間的關(guān)系，這也是《人類本性與社會(huì)秩序》一書的真正主題。庫利認(rèn)為：“‘社會(huì)’和‘個(gè)人’并不代表兩個(gè)事物，而只表示同一事物

24、的個(gè)體方面和集體方面”（庫利，包一凡等，1999，P27）。社會(huì)與個(gè)人如何發(fā)生作用？在庫利看來，是通過“交流欲望”實(shí)現(xiàn)的，他說：“這種交流欲，像其它所有本能一樣，與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，并隨著時(shí)間的推移，組合成一個(gè)不斷發(fā)展、變化的意識(shí)整體。在這個(gè)整體中，其中的社會(huì)情感在某種程度上根據(jù)生活本身的復(fù)雜性而相應(yīng)發(fā)展。這是一個(gè)有機(jī)的發(fā)展過程，其中包含著不斷的變化和交織，正如我們?cè)谌祟惐拘缘钠渌矫嫠吹降哪菢印保◣炖环驳龋?999，P63）。在這里，庫利十分大膽地把“交流欲”作為人類本性的一種重要方面提出來，羅杰斯在總結(jié)“芝加哥學(xué)派”的影響時(shí)提到的“芝加哥學(xué)派的學(xué)者構(gòu)成了一個(gè)以人類傳播為中心的人格

25、社會(huì)化的理論概念體系”，在這一點(diǎn)上，庫利的貢獻(xiàn)無疑是最重要的方面之一。 關(guān)于米德在這方面的思想，正如我們?cè)谇懊娌糠种幸呀?jīng)闡述過的，米德在《心靈、自我與社會(huì)》一書中在各個(gè)層面上使用著的不同概念，如“有意味的符號(hào)”、“一般化他人”、“角色扮演”等等，在米德的龐大社會(huì)哲學(xué)體系的各個(gè)層面上均離不開傳播和交流。在該書的一開始，米德就這樣說道：“我希望提出的研究方法的要點(diǎn)是，從社會(huì)的觀點(diǎn)出發(fā)，至少是從認(rèn)為溝通（communication）是社會(huì)秩序的必要組成部分的觀點(diǎn)出發(fā)，來研究論述經(jīng)驗(yàn)”（米德，霍桂恒，1999，P1）。在這里，米德所說的“社會(huì)秩序”與庫利的論述應(yīng)該是一致的，即一種合乎人類本性法則

26、的社會(huì)組織形式和機(jī)制。所謂的“符號(hào)互動(dòng)論”，其更深刻的社會(huì)學(xué)意義在于“通過認(rèn)識(shí)個(gè)體如何賦予他們與其他人交流的符號(hào)信息以意義，從而理解社會(huì)行為”。在庫利和米德的研究中，在對(duì)人類社會(huì)行為的探究中，把傳播和溝通放到了一個(gè)不容質(zhì)疑的人類本性一部分的地位上，這是他們共同的一個(gè)思想的“底線”，但卻不是他們所要解釋的根本問題所在，他們所要解釋的是現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)行為。這樣就使得他們的思想有了實(shí)際的落腳點(diǎn)，而不是流于泛“人類性”的討論中。對(duì)于他們置于人類本性地位的傳播觀點(diǎn)，也應(yīng)該從這一角度上來理解。 帕克在集體行為的層面上來研究人類本性，帕克認(rèn)為，“人不是生下來就是人”，人之所以為人，是在緩慢地與伙伴的接觸

27、、沖突與合作中獲得的。他說：“不僅僅這些，即我們?cè)跊Q定或限定我們同伴的外在行為時(shí)的所有的直接或間接參與性，是人類本性中許多的基本的特性之一；而且那種迫切需要對(duì)共同生活的參與也是人類基本特性之一，所謂共同生活，比如認(rèn)可，理解以及對(duì)同情的渴望等”（帕克，1954，P20）。在帕克看來，人性來自于合作，在此基礎(chǔ)上建立起社會(huì)，并把人與動(dòng)物區(qū)別開來。所有這一切，均離不開符號(hào)、語言、意義，離不開人與人之間的傳播。 和前三個(gè)“芝加哥學(xué)派”的早期代表一樣，杜威在考察一切人的問題時(shí)均把“傳播”與“溝通”納入人類本性的一個(gè)組成部分來看待。在《民主主義與教育》一書中，杜威這樣寫道：“社會(huì)生活不僅和溝通完全相同

28、，而且一切溝通都具有教育性”（杜威，1937，王承緒，2001，P10）。在這里，杜威所使用的“生活”一詞指的是“個(gè)體和種族的全部經(jīng)驗(yàn)”。在杜威的哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)自身不僅意味著它“首先是一種行動(dòng)的事件”，同時(shí)它也是“人類與物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境之間進(jìn)行的交流”（塔利斯，2002，P52）。 在“芝加哥學(xué)派”的四個(gè)早期代表人物那里，雖然他們使用著各自不同的概念來闡釋著一個(gè)共同主題——工業(yè)化背景下社會(huì)有機(jī)體或共同體實(shí)現(xiàn)問題——下不同的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)心理學(xué)以及相關(guān)的理論命題。但是在他們所有這些論述中，對(duì)于傳播和溝通的重視以及把傳播與溝通置于一種人類本性的地位來看待，則是他們四人思想上的共通

29、之處。這種人本主義的傳播觀在強(qiáng)調(diào)“共同體”或社會(huì)“有機(jī)體”的同一性的同時(shí)，同樣強(qiáng)調(diào)個(gè)體個(gè)性之間的差異，這也正是我前面引述過的杜威所說的“這些東西不能像磚塊那樣，從一個(gè)人傳遞給另一個(gè)人；也不能用切成小塊分享一個(gè)餡餅的辦法給人分享”這句話所隱含的深刻含義之一。這一點(diǎn)，在米德對(duì)“心靈”、“自我”、“社會(huì)”的論述中，在庫利對(duì)于“人類本性”、“社會(huì)秩序”、“社會(huì)過程”、“社會(huì)組織”，以及帕克對(duì)于“集體行為”、“新聞與輿論”等論述中均可以找到共同的思想觀點(diǎn)。羅杰斯在總結(jié)這四人思想的共同特征時(shí)使用了“人類傳播的主觀主義”的說法，他對(duì)此的解釋是：“信息的接受者以某中為其所特有的方式解釋信息的內(nèi)容（而不完全如同

30、信源所意圖的那樣）”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，2002，P157）。羅杰斯在分析了“芝加哥學(xué)派”以后的傳播學(xué)研究轉(zhuǎn)向后說道：“這種主觀主義后來被Ｃ.E.香農(nóng)的數(shù)學(xué)傳播模式所淹沒”。在此，我們暫且不論羅杰斯的這種“主觀主義”的歸納是否恰當(dāng)，但是，“芝加哥學(xué)派”的這四個(gè)早期代表人本主義傳播思想中對(duì)于處在整個(gè)傳播關(guān)系中個(gè)體的尊重卻是共同的。在傳播學(xué)研究走向了模式化、定量化的研究道路以后，一方面是由“芝加哥學(xué)派”早期代表開創(chuàng)的置人類傳播于人類本性的理論“底線”的日益模糊，另一點(diǎn)是對(duì)傳播關(guān)系中的個(gè)性化色彩的抹殺，即便在表面上聽起來是具有“人本主義”傾向的效果研究中，同樣忽視了這一點(diǎn)。 三、對(duì)“想

31、象式傳播”的想象。如果說傳播的人類本性觀點(diǎn)是“芝加哥學(xué)派”早期代表人物傳播思想中最重要的一個(gè)思想基礎(chǔ)的話，對(duì)共同體的一致向往和追求是他們共同的社會(huì)責(zé)任。四人共同經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)思想體系的大廈，主要是由杜威建構(gòu)起來的。無論是他們對(duì)于人類本質(zhì)特性的闡釋還是他們對(duì)于不同的社會(huì)命題的回答中，傳播和溝通均是其中最重要的環(huán)節(jié)之一。與以往學(xué)者的論述相比，這一思想的源頭其實(shí)還可以不斷地向后推進(jìn)，但是在論述的系統(tǒng)性、強(qiáng)調(diào)程度以及社會(huì)實(shí)現(xiàn)的最普遍意義方面上，我們可以覺察到他們?cè)诶^承前人的思想上所實(shí)現(xiàn)的超越。盡管如此，這還不能說明“芝加哥學(xué)派”四位早期代表人物傳播思想的全部。他們四人共同的傳播思想中還有一個(gè)十分重要的方

32、面，如果遺漏了這一點(diǎn)，對(duì)他們思想貢獻(xiàn)的論述會(huì)顯得有些遺憾。這一點(diǎn)就是他們?cè)趥鞑ァ贤▽?shí)現(xiàn)方式上的一個(gè)共同的也是十分精彩的觀點(diǎn)——想象式傳播。以前對(duì)于他們四人或其中個(gè)別人的傳播思想的論述中，對(duì)這一點(diǎn)不是完全沒有提及，但是對(duì)于這一經(jīng)典性觀點(diǎn)的敘述，往往把它淹沒在對(duì)于一些既定觀點(diǎn)的敘述中，具體來說，在有過的論述中，常常把一這點(diǎn)淹沒在“符號(hào)互動(dòng)論”的論述中，而沒有把這一點(diǎn)單獨(dú)地強(qiáng)調(diào)出來，這不能不說是一種學(xué)者的“固定陳見”。我在這里把這一點(diǎn)單列出來，不是為了展示一種思想上的發(fā)現(xiàn)，而是為了更系統(tǒng)、全面地認(rèn)識(shí)“芝加哥四老”的傳播思想。這種對(duì)于傳播實(shí)現(xiàn)方式的天才式的觀點(diǎn)，是“芝加哥學(xué)派”早期研究者隱去之后傳播

33、研究隨著美國社會(huì)學(xué)研究方法上的風(fēng)氣轉(zhuǎn)向背離了“芝加哥學(xué)派”早期方法成為高度定量的和統(tǒng)計(jì)的研究后很少看到也很難看到的東西。我在這里回顧這一觀點(diǎn)，也是重溫四人豐富的傳播思想中那最精彩美麗的華章。 對(duì)于傳播如何實(shí)現(xiàn)的問題，不同的研究者有著不同的想象力和論述方式。在“芝加哥學(xué)派”的四個(gè)早期代表人物那里，他們似乎不是在刻意地為回答這一理論提問而進(jìn)行的有針對(duì)性的專題論述，只是因?yàn)樗麄儼褌鞑栴}置于一個(gè)人類本質(zhì)特性的地位后在討論人與社會(huì)的關(guān)系問題時(shí)所得到了一個(gè)思想的副產(chǎn)品。我們現(xiàn)在同樣不能為了專門論述的需要而過分地強(qiáng)調(diào)他們思想中的某些專業(yè)貢獻(xiàn)。但是，即使只是他們思想的一些副產(chǎn)品，這并不影響他們對(duì)于傳播

34、實(shí)現(xiàn)方式方面思想的精彩。 在庫利的《人類本性與社會(huì)秩序》一書中，他把“交流欲”作為一種人類的本質(zhì)特征進(jìn)行論述，而這種人類本質(zhì)特征的實(shí)現(xiàn)方式，正是“想象”。如同庫利對(duì)其它問題的論述一樣，他對(duì)于想象問題的論述，也是從對(duì)兒童行為的觀察和反省中開始的，他認(rèn)為：“當(dāng)孩子獨(dú)自呆著的時(shí)候，他們通過想象和伙伴一起玩耍而繼續(xù)享受著交往的快樂”，“不論是哪一類孩子，在他們學(xué)會(huì)說話，了解到社會(huì)的豐富多彩以后，頭腦就像開了竅，想象如泉噴涌，所有的思想就變成了對(duì)話”（庫利，包一凡等，1999，P64-65）。在庫利看來，“人們彼此之間的想象是社會(huì)的固定的事實(shí)”，并把它們的觀察和解釋作為社會(huì)學(xué)研究的主要任務(wù)，同時(shí)他

35、也強(qiáng)調(diào)“人和社會(huì)必須在想象中研究”，并把這種研究稱為“對(duì)想象進(jìn)行想象”。從某種意義上來說，想象成為了庫利的傳播思想中一種最普遍、最高級(jí)的溝通方式。正是這種“對(duì)想象的想象”，使得庫利在論述人類的傳播行為時(shí)不時(shí)涌現(xiàn)出這樣如詩一般的語言—— 我們的意識(shí)不是隱居者的草棚，而是待客和交際的客廳。我們沒有真正離開他人的高層次的生活；正是通過想象別人，我們的人格才得以形成；喪失想象別人能力就成了白癡；意識(shí)缺乏這種能力的程度就是它衰落的程度。沒有這種意識(shí)的交往，就沒有智慧、力量和正義，就根本沒有高級(jí)的存在。意識(shí)的生命基本上是交流的生命。 與庫利大致類似的觀點(diǎn)，帕克在《社會(huì)學(xué)》一書中也有所論述，他說

36、：“人是一種生物，至少在他活著的時(shí)候，是生活在他的想象中的。同時(shí)，通過個(gè)人的想象、心目中的他人，個(gè)體與他人之間不僅分享著財(cái)富，同時(shí)也分享著希望與夢(mèng)想。通過建議、模仿、同情與憎惡的表達(dá)，個(gè)體闖入了他人的生活并共同分享他們的指導(dǎo)、控制的努力以及他們對(duì)沖突痛苦的表達(dá)”（帕克，1954，P17-18）。 米德所謂的“有意味的符號(hào)”、“一般化他人”、“角色扮演”等理論概念，就其實(shí)現(xiàn)方式來看，何嘗又不是通過想象來實(shí)現(xiàn)的。在這一點(diǎn)上，米德在他的著作中雖然沒有像庫利那樣使用著“想象”一類的詞匯，但是在他們很多關(guān)于傳播和溝通的論述中，我們卻常長(zhǎng)可以感覺到庫利、帕克等人所論述過的想象性傳播思想的存在。米德認(rèn)

37、為：“姿態(tài)對(duì)話是溝通的開端”，我們可以把米德所說的“個(gè)體與自己進(jìn)行的姿態(tài)對(duì)話”表述為一種傳播分類之一，即“自我傳播”或“內(nèi)向傳播”，而這一“姿態(tài)對(duì)話”，正是通過想象來完成的。米德在論述新聞報(bào)道的重要意義時(shí)，曾說道：“我們一眼就可以看出諸如新聞報(bào)道所涉及的溝通媒介這樣的溝通媒介所具有的、及其重要的意義，因?yàn)樗鼈儓?bào)道各種情景，而人們通過這些情景就可以進(jìn)入其他人的態(tài)度和經(jīng)驗(yàn)”（米德，霍桂恒，1999，P277）。米德這里所說的“進(jìn)入”，并非是一種實(shí)際的進(jìn)入，而是一種意識(shí)的進(jìn)入，這種意識(shí)的進(jìn)入也只有通過想象來實(shí)現(xiàn)。在對(duì)米德的“符號(hào)互動(dòng)論”進(jìn)行闡釋時(shí)，我們往往在強(qiáng)調(diào)了他在庫利思想基礎(chǔ)上的超越的時(shí)候遺漏了

38、他和庫利思想中共同的“想象式”傳播這一點(diǎn)，這不能不說是一種遺憾。 杜威把“溝通”提到了“藝術(shù)”的高度來論述，他在論述這一問題時(shí)，曾這樣說過——“除了論述平凡的事物和令人注意的話以外，必須富有想象力地吸收別人經(jīng)驗(yàn)中的一切東西，以便把自己的經(jīng)驗(yàn)明智地告訴別人。一切溝通就像藝術(shù)”（杜威，1937，王承緒，2001，P11）。 無論是直接的論述還是間接地表達(dá)，在“芝加哥學(xué)派”早期的四個(gè)代表人物的傳播思想中，對(duì)于想象性傳播或者說把想象作為一種傳播實(shí)現(xiàn)的方式的思想，也是其共同點(diǎn)中重要的方面之一。 除上面說到的三個(gè)方面以外，“芝加哥學(xué)派”早期四位代表人物傳播思想中共同的方面還有一些，如經(jīng)驗(yàn)

39、主義的研究取向、德國社會(huì)學(xué)的思想淵源、功能主義等等。經(jīng)驗(yàn)主義的研究取向不僅僅是一個(gè)方法問題，而且是一個(gè)方法論的問題。從方法的角度來理解，以帕克為代表的采取是是一種人類學(xué)人種志的方法。在這四人中，除帕克以外，另外三人對(duì)于傳播的關(guān)注點(diǎn)多是較為宏觀的視角，他們所代表的經(jīng)驗(yàn)主義研究則具有較多的方法論啟示。而經(jīng)驗(yàn)主義這一既是哲學(xué)問題，也是一個(gè)方法論問題的問題，正是杜威哲學(xué)的核心。這一哲學(xué)理論對(duì)于傳播學(xué)研究的方法論意義在于：經(jīng)驗(yàn)主義把“經(jīng)驗(yàn)”看作是“生命與共同環(huán)境中的其他要素之間進(jìn)行互動(dòng)的連續(xù)過程”，而這一過程恰恰是一個(gè)傳播的過程、一個(gè)互動(dòng)的連續(xù)過程。在“芝加哥學(xué)派”的四個(gè)早期代表人物中，帕克直接聽過早期

40、德國社會(huì)學(xué)家西梅爾（Georg Simmel, 1858-1918）的課，據(jù)羅杰斯的推測(cè)，米德或許也聽過西梅爾在柏林的課。杜威從他的導(dǎo)師莫里斯（George Sylvester Morris）那里接受了“一種黑格爾的視野”。杜威在密歇根大學(xué)做過庫利和帕克的老師。帕克對(duì)于“社會(huì)距離”、“陌生人”等概念的闡述和實(shí)證，幾乎成了西梅爾理論的美國版本。另外，如同我們上面已經(jīng)說過的“芝加哥四老”對(duì)共同體的一致向往和追求，這是一種“有機(jī)體”論的社會(huì)實(shí)現(xiàn)形式，從這一點(diǎn)來看，他們的思想中存在著一種功能主義的痕跡，這一點(diǎn)對(duì)后來的傳播研究影響最大，傳播的問題在“芝加哥學(xué)派”衰落以后變成了一個(gè)傳播對(duì)社會(huì)的作用問題。而

41、遺漏了“芝加哥學(xué)派”傳播思想中傳播是人類本質(zhì)特性的方面。 以上只是“芝加哥學(xué)派”四位早期代表傳播思想中具有共同之處的方面，上述三個(gè)方面，人類本性的傳播觀點(diǎn)是思想的立足點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)共同體目標(biāo)是傳播的社會(huì)責(zé)任，想象是傳播實(shí)現(xiàn)的方式。四人對(duì)于傳播研究的各自理論貢獻(xiàn)，均是置于這一共同的思想基礎(chǔ)之上的。 第二部分 四人各自的理論貢獻(xiàn) “芝加哥學(xué)派”的四位早期代表人物雖然有著許多共同的傳播思想，但是各自在對(duì)于這種共同思想的闡發(fā)上，由于側(cè)重點(diǎn)和所使用的理論概念的不同，在理論上有著各自不同的貢獻(xiàn)。在第一部分中，我們著重從共同的宏觀思想層面上來對(duì)這四人的傳播思想進(jìn)行了介紹，在這一部分里，我們將主要從思

42、想的微觀層面，即從具體的理論貢獻(xiàn)上來對(duì)四人的傳播思想進(jìn)行梳理。 1.庫利的“首屬團(tuán)體”（primary group）和“鏡中自我”（the looking-glass self）。 “首屬團(tuán)體”與“鏡中自我”是庫利思想中兩個(gè)重要的理論概念，這也是庫利思想對(duì)于傳播學(xué)研究的最大的啟示意義所在。“首屬團(tuán)體”概念是庫利在《社會(huì)組織》（1909）一書中提出來的，他對(duì)這一概念的解釋是： 首屬團(tuán)體在我看來是那種以親密的面對(duì)面的交往和聯(lián)合為特點(diǎn)的群體。說它是首屬的，有好幾方面的意義，但最主要的是它們構(gòu)成了人的社會(huì)理想的基礎(chǔ)。親密交往的結(jié)果，從心理上說，是個(gè)性溶和到一個(gè)共同整體之中，這樣，至少

43、從許多方面來說，人們的自我本身就是團(tuán)體的共同生活和目的。也許最簡(jiǎn)單地描述這種整體性方式，就是說出“我們”（we），“我們”包含著某種同感和彼此認(rèn)同，因此，“我們”就是一種很自然的表達(dá)方式了。一個(gè)人生活在整體的情感之中，并在這種情感中找到他的意志的重要目標(biāo)。 庫利認(rèn)為，最基本的“首屬團(tuán)體”包括家庭、兒童游戲團(tuán)體、鄰里或社區(qū)團(tuán)體?！罢窃谶@類團(tuán)體中，人們通過面對(duì)面的、直接而真誠的交往開始了解整體的最大利益，產(chǎn)生人類合作和友誼，培養(yǎng)同情心和情感紐帶”（芮必峰，1995）?！笆讓賵F(tuán)體”的理論，可以說是“芝加哥學(xué)派”早期代表對(duì)“共同體”的共同追求在庫利學(xué)說中的具體表現(xiàn)。庫利對(duì)“首屬團(tuán)體”論述，并在

44、此基礎(chǔ)上構(gòu)勾畫著他對(duì)于民主社會(huì)的理想藍(lán)圖，這就是“整個(gè)社會(huì)的公眾精神應(yīng)當(dāng)和一個(gè)首屬團(tuán)體中的團(tuán)體精神一樣具有熱情和同情心”（芮必峰，1995）。庫利用這一思想來解釋過輿論的問題，也用它來論述過科層組織或大規(guī)模的社會(huì)機(jī)構(gòu)問題，還用它來闡釋過現(xiàn)代傳播媒介中的社會(huì)作用。在他看來，那種過去只是在“首屬團(tuán)體”中具有的面對(duì)面的、直接而真誠的交流現(xiàn)在由于傳播媒介的巨大進(jìn)步已經(jīng)擴(kuò)展到了整個(gè)社會(huì)，并向世人宣告：傳播媒介“有可能使得社會(huì)的組織越來越依靠人們的才能、信息和同情，而不是依靠權(quán)威、等級(jí)和慣例”（芮必峰，1995）。 庫利的“首屬團(tuán)體”理論留給后人對(duì)傳播學(xué)研究主要有兩個(gè)方面的啟示，一是對(duì)群體傳播的研究

45、，另一個(gè)是傳播的社會(huì)功能研究。就前一方面來說，后來的拉扎斯菲爾德（Paul F. Lazarsfeld）的“二級(jí)傳播”（two-step flow）理論在思想上與庫利的思想有某些相通之處，盡管我們暫時(shí)無法找到足夠的證據(jù)說明拉扎斯菲爾德受到庫利思想的影響。仔細(xì)研究過拉扎斯菲爾德理論的人，如果不能把他的理論發(fā)現(xiàn)與庫利思想建立某種聯(lián)系，對(duì)于他的發(fā)現(xiàn)，只能用“天才式的預(yù)言”來表達(dá)。另外，這種群體研究的思想和現(xiàn)在傳播學(xué)研究中的“組織傳播”、“群體傳播”有某些類似之處。后一方面的啟示在于，傳播不僅僅是信息的傳遞，更是一種同情的構(gòu)筑，其目的是培養(yǎng)一種具有熱情和同情心的“公眾精神”。這一點(diǎn)和后來的有關(guān)傳播社會(huì)

46、功能的論述有較大區(qū)別。 除“首屬團(tuán)體”以外，庫利的思想，更為人們所熟悉的是“鏡中自我”理論。這是庫利在《人類本性與社會(huì)秩序》（1902）一書中提出來的。他說：“在許多情況下，與他人的聯(lián)系依賴較為確定的想象形式，即想象他的自我——他專有的所有意識(shí)——是如何出現(xiàn)在他人意識(shí)中的。這種自我感覺決定于對(duì)象的他人的意識(shí)的態(tài)度。這種社會(huì)自我則可以被稱作反射自我或鏡中自我：人們彼此都是一面鏡子，映照著對(duì)方”（庫利，包一凡，1999，P131）。“鏡中自我”只是庫利在論述個(gè)人社會(huì)化過程時(shí)所使用的一個(gè)理論概括的比喻的說法，在庫利的“自我”理論中，自我認(rèn)識(shí)有三個(gè)主要成分：對(duì)別人眼里我們的形象的想象；對(duì)他對(duì)這一

47、形象的判斷的想象；某種自我感覺，如驕傲或恥辱等。庫利自己認(rèn)為：“用鏡子比喻幾乎沒有顯示出第二種成分，即很重要的想象中的別人的判斷”（庫利，包一凡，1999，P131）。后人常用這一比喻的說法來代表庫利理論的全部，并得出“鏡中自我概念強(qiáng)調(diào)個(gè)體社會(huì)化中人際傳播的重要性”的結(jié)論，這多少會(huì)產(chǎn)生一些歧異，庫利把人際交往作為人類本性的一部分來看待，所謂“鏡中自我”，是在人際交流的基礎(chǔ)上自然產(chǎn)生的。后來從事傳播研究的人對(duì)于庫利“鏡中自我”理論的興趣，并不在于這一理論含義本身，而在于產(chǎn)生這一理論概念的前提和過程。這個(gè)前提和過程正是一種人類交往的本性。另外，庫利的“鏡中自我”理論的更大的影響來自于米德在這一理論

48、的直接啟示下，經(jīng)過進(jìn)一步闡釋建立了被后人歸納為“符號(hào)互動(dòng)論”的理論體系。在這里，我們?yōu)榱藬⑹龅姆奖惆选胺?hào)互動(dòng)論”歸入米德的名下，并非是要抹殺庫利對(duì)于這一理論的貢獻(xiàn)。 2.米德的“符號(hào)互動(dòng)論”（symbolic interactionism）。 今天我們可以看到的代表著米德“符號(hào)互動(dòng)論”主要思想的《心靈、自我與社會(huì)》（1934）一書，并非是米德生前寫成的，而是他的學(xué)生H.布魯莫（Herbert Blumer）的杰作。米德的這一觀點(diǎn)受到了C.S.皮爾斯（Charles Sanders Perice）、W.詹姆斯、J.羅伊斯（Josiah Royce）、J.M.鮑德溫（James Ma

49、rk Baldwin）、J.杜威、C.H.庫利，以及W.馮特和C.賴特（Chauncey Wright）的影響，但最直接的影響還是來自于庫利。庫利的“鏡中自我”理論揭示了“自我”形成的途徑，但對(duì)于自我如何形成的問題，庫利沒有做出解釋。而這一工作，正是由米德來完成的。在《心靈、自我與社會(huì)》一書中，米德把社會(huì)行為主義作為論述的理論背景，從馮特心理學(xué)的“姿態(tài)”（gesture）概念入手，他說：“姿態(tài)雖然后來沒有變成某種符號(hào)，但人們卻應(yīng)當(dāng)查明，就姿態(tài)的早期階段而言，它是社會(huì)活動(dòng)的一個(gè)組成部分”（米德，霍桂恒，1999，P45）。進(jìn)而，演變?yōu)椤坝幸馕兜姆?hào)”—— 在研究論述溝通的過程中，我們首先必

50、須承認(rèn)它們最初起源于無意識(shí)的姿態(tài)對(duì)話。當(dāng)姿態(tài)變成指號(hào)（sign）的時(shí)候——也就是說，當(dāng)它們對(duì)于作出它們的個(gè)體來說，對(duì)于對(duì)它們作出反應(yīng)的個(gè)體來說，根據(jù)作出它們的個(gè)體隨后出現(xiàn)的行為而具有了明確的意義或意味（signification）的時(shí)候，有意識(shí)的溝通，亦即有意識(shí)的姿態(tài)對(duì)話就出現(xiàn)了。 “有意味的符號(hào)”是米德“符號(hào)互動(dòng)論”的一個(gè)核心，如果就此打住，那么，米德的“符號(hào)互動(dòng)論”是不徹底的。在米德看來，由“有意味的符號(hào)”所代表著的“溝通”之所以重要，是因?yàn)樗峁┝艘环N行為形式，即有機(jī)體或者說個(gè)體利用這種形式就可以變成他自己的對(duì)象。并且，“這種溝通不僅針對(duì)其他人，而且也針對(duì)這個(gè)個(gè)體本人”（米德，霍桂

51、恒，1999，P150）。這種使個(gè)體獲得其自我統(tǒng)一體的有組織的共同體或者社會(huì)群體，就是“一般化的他人”（the generalized other）。照羅杰斯的說法，米德的“一般化的他人”解決了由庫利的“鏡中自我”的理論所提出的問題，“鏡中自我”理論包含這樣的意思：一個(gè)個(gè)體與多少人交往，他就有多少個(gè)自我。米德說，我們使許多個(gè)體一般化了，使得對(duì)個(gè)體的期望變得更加易于控制[xi]。 米德使用的是“有意味的符號(hào)”等概念來表達(dá)他的思想，而他的學(xué)生布魯默在總結(jié)他的觀點(diǎn)時(shí)創(chuàng)造性地使用了“符號(hào)互動(dòng)”的說法。這幾乎是把米德的思想又向前推進(jìn)了一大步。對(duì)此，布魯默的解釋是： “符號(hào)互動(dòng)”一詞當(dāng)然是指人

52、們之間發(fā)生相互作用的獨(dú)特特征。這種特征寓于這一事實(shí)之中，即人們不僅對(duì)彼此的行動(dòng)作出反應(yīng)，還理解或“確定”彼此的行動(dòng)。他們不是對(duì)別人的行動(dòng)直接作出反應(yīng)，而是根據(jù)他們賦予這些行動(dòng)的意義作出反應(yīng)。因此，人的互動(dòng)是以使用符號(hào)、通過理解或確定彼此行動(dòng)的意義來作為媒介的。這種媒介等于在人類行動(dòng)的刺激反應(yīng)之間插進(jìn)了一個(gè)解釋過程。 現(xiàn)在回過頭來總結(jié)米德的“符號(hào)互動(dòng)論”理論，一般認(rèn)為，它包含了這樣一些理論假說：a)人對(duì)事物所采取的行動(dòng)是以這些事物對(duì)人的意義為基礎(chǔ)的；b)這些事物的意義來源于個(gè)體與其同伴的互動(dòng)，而不存于這些事物本身之中；c)當(dāng)個(gè)體在應(yīng)付他所遇到的事物時(shí)，他通過自己的解釋去運(yùn)用和修改這些意義。

53、 除了人們經(jīng)常說到的米德與庫利對(duì)于傳播研究的“符號(hào)互動(dòng)論”的思想貢獻(xiàn)以外，在兩人的論述中還有一個(gè)共同的觀點(diǎn)，即“自我傳播也是一種社會(huì)交往活動(dòng)”，這一點(diǎn)常常被一般的論述者所忽略。但是在米德與庫利的論述中，卻是多次指明了這一點(diǎn)。在此我展開論述。 3.杜威的“分享經(jīng)驗(yàn)”。 或許是因?yàn)槎磐乃枷塍w系太龐大，而不像米德和庫利那樣的相對(duì)單一，因此我們很難從杜威思想體系中抽出他有關(guān)傳播問題的觀點(diǎn)來進(jìn)行歸納?；蛟S正如羅杰斯所說的：“他的作品高于他們（指?jìng)鞑W(xué)學(xué)者，引者注）的視野，以致使其影響不能為他們所認(rèn)識(shí)，而且，他（杜威，引者注）的許多思想的確只是當(dāng)代傳播學(xué)的間接先行者”（羅杰斯，19

54、97，殷曉蓉，2002，P164）。我在這里所做的這一嘗試性工作并非是對(duì)杜威傳播思想的全面歸納，只想從杜威思想的一個(gè)側(cè)面——民主共同體——對(duì)其內(nèi)在的傳播思想作一點(diǎn)“探究”。 “分享經(jīng)驗(yàn)”是對(duì)杜威在論述民主共同體時(shí)使用的“共享”、“共有”等詞語所包含的思想的一種歸納。正如我們?cè)谇懊嬲f過的，在杜威對(duì)于共同體的論述中，始終是把溝通擺在一個(gè)非常重要的地位。他說：“在共同、共同體和溝通這幾個(gè)詞之間，不僅字面上有聯(lián)系，人們因?yàn)橛泄餐臇|西而生活在一個(gè)共同體內(nèi)；而溝通乃是他們達(dá)到占有共同東西的方法”（杜威，1937，王承緒，2001，P9）。和米德庫利等人不同，杜威不僅僅是在一般的社會(huì)哲學(xué)的意義上來談

55、論共同體問題，他進(jìn)而把這一問題提升到了政治哲學(xué)的層面上來討論。從這一點(diǎn)上來看，杜威的共同體論述具有了更多的政治哲學(xué)的意味，從而也使得其中所包含的傳播思想具有了更多的政治哲學(xué)的味道，而不是米德和庫利傳播思想中的社會(huì)哲學(xué)色彩。因此，由“分享經(jīng)驗(yàn)”所包含著的杜威傳播思想更傾向于一種民主的傳播觀念。在這一思想基礎(chǔ)上，傳播可以看作是共同體成員協(xié)調(diào)性地參與群體的共同生活，有意識(shí)地“分享經(jīng)驗(yàn)”的一種方式。這既是一個(gè)社會(huì)過程、一種傳播狀態(tài)，更是一種傳播的社會(huì)理想。 杜威在論述他的民主思想時(shí)批判了僅僅把民主理解為一個(gè)“政治概念”、一種國家形式的說法，提出了一種“更廣泛和豐富”的民主概念，認(rèn)為民主在本質(zhì)上是

56、一個(gè)“社會(huì)概念”，表現(xiàn)為“一種相互聯(lián)系的生活方式”。杜威“從民主概念的一般社會(huì)意義中推出了它的本質(zhì)”： 從個(gè)體的立場(chǎng)上看，它表現(xiàn)為共享形成和引導(dǎo)人們所歸屬的群體之行為的能力，以及根據(jù)群體所堅(jiān)持的價(jià)值的需要所進(jìn)行的參與。從群體的立場(chǎng)上來看，它要求解放群體成員的潛能以適應(yīng)他們的共同利益和善。 杜威認(rèn)為，民主不是從國家開始的，反之，“民主必須從家庭開始”，正如杜威在1939年寫成的《創(chuàng)造性的民主——我們所面臨的任務(wù)》一書中所指出的，民主并不存在于外在的程序之中，而是“存在于人們?cè)谌粘Ｉ畹乃惺录c關(guān)系中互相表現(xiàn)的態(tài)度之中”，杜威曾這樣說道：“…民主的核心和最終保證是鄰居們聚集在街頭巷末

57、反復(fù)討論所讀到的未受檢查的當(dāng)日新聞，以及朋友們聚集在起居室與公寓中自由地相互反駁”（杜威，1939，塔里斯，2002，P87）。 在強(qiáng)調(diào)共同體的“共同性”的時(shí)候，杜威所主張的是個(gè)人之間的有機(jī)的“交流”與“聯(lián)系”，而不是外力所迫的“一致”。他曾經(jīng)指出，“一致”其實(shí)就是欠缺強(qiáng)有力的相互影響，是溝通的停止與麻痹，這不過是一種表面現(xiàn)象而已。真正使人同心同德、齊心協(xié)力的是建立在廣泛、深入而平等的“交流”與“合作”之上的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、生活的、情感的、信仰的有機(jī)“聯(lián)系”（孫有中，2002，P268）。 “分享經(jīng)驗(yàn)”所包含著的杜威傳播思想正是一種民主社會(huì)中的自由的溝通。 4.帕克的

58、“大眾傳播理論研究”。 在羅杰斯的《傳播學(xué)史》中，對(duì)帕克的推崇是顯而易見的。按羅杰斯的看法，在“芝加哥學(xué)派”四位早期代表中，杜威只是一個(gè)傳播學(xué)研究“間接先行者”，而帕克則是“大眾傳播的第一個(gè)理論家”，至于米德和庫利，多少有些過渡型人物的味道。即便是在羅杰斯的論述中，帕克最主要的貢獻(xiàn)還在于社會(huì)學(xué)方面。但是，正是帕克早年從事新聞?dòng)浾吖ぷ鞯慕?jīng)歷使得他的理論論述中比其他三人更多地涉及到了大眾傳播方面的內(nèi)容。帕克不是杜威那樣的著作等身的人，他獨(dú)立撰寫的唯一的一本書是1922年出版的《僑民報(bào)刊及其管理》，另外他還與別人合編過社會(huì)學(xué)方面的書籍，帕克在社會(huì)學(xué)史上的影響主要來自這些論著。和米德有些類似，帕

59、克的學(xué)生在他去世后把他生前的文章整理成書，其中一部分重要內(nèi)容論述的是“新聞和輿論”。從中，我們不難看出帕克的某些“大眾傳播研究”思想。從帕克論述“新聞和輿論”所涉及的問題來看，有“作為一種知識(shí)的新聞”、“報(bào)紙簡(jiǎn)史”、“新聞和人類趣味故事”、“新聞和媒介的權(quán)力”、“道德與新聞”、“公共輿論與社會(huì)服務(wù)”、“移民社區(qū)和移民報(bào)刊”、“外語報(bào)刊”、“美國新聞著作”等等。 在具體論述中，帕克這樣寫道： 我們每個(gè)人都居住在一個(gè)以我為中心的世界里，這個(gè)世界的空間是由方向和距離界定的，而這一方向和距離恰恰是來自于我們所獲得的新聞。作為新聞，不僅僅是新鮮，而且它還是一種重要的東西；并且，它傳達(dá)給我們一

60、種付諸行動(dòng)所迫切需要的東西，即使它不過是一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變和觀點(diǎn)的再證實(shí)。 除非新聞盡可能地暗示了世界的相對(duì)性，在這個(gè)世界里，人們活靈活現(xiàn)地生活著，并且為那些有秩序的、以人類親身可能的方式存在，否則，所有這些東西都不再重要…… 在這段話里，表達(dá)著一種帕克社會(huì)學(xué)思想中的“社會(huì)距離”的觀點(diǎn)，這是帕克從西梅爾陌生人思想中發(fā)展出來的一個(gè)概念。帕克在他對(duì)于種族關(guān)系的分析中使用了“社會(huì)距離”概念。他論證說，兩個(gè)個(gè)體之間的社會(huì)距離越大，他們相互影響的可能性越小。 因此，羅杰斯把帕克說成是“大眾傳播的第一個(gè)理論家”，一方面是因?yàn)榕量说难芯績(jī)?nèi)容中涉及到了不少的與大眾傳播有關(guān)的內(nèi)容，更重要的是帕克把

61、自己的社會(huì)學(xué)研究理論帶入了大眾傳播的研究中。上面說到的“社會(huì)距離”便是一個(gè)例子，除此以外，還有“邊緣人”概念等。如果沒有這些直接來自于社會(huì)學(xué)的理論作為支點(diǎn)，帕克幾乎不可能捍衛(wèi)他的“大眾傳播第一個(gè)理論家”的地位，也無法理解羅杰斯的這一評(píng)價(jià)。 19世紀(jì)末期到20世紀(jì)前三分之一的時(shí)間里由“芝加哥學(xué)派”開創(chuàng)的美國現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究的影響是有目共睹的，這一學(xué)派對(duì)于其它學(xué)科的思想貢獻(xiàn)，已經(jīng)被相關(guān)學(xué)科的研究者總結(jié)過很多。即便在“芝加哥學(xué)派”的幾個(gè)代表人物里，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)米德、庫利兩人的傳播思想有過少量的總結(jié)[xvii]，但是對(duì)于把四人的傳播思想做綜合性論述，這是本文所做的一次嘗試。盡管由“芝加哥學(xué)派”四位

62、早期代表所開創(chuàng)的傳播研究思想在“芝加哥學(xué)派”發(fā)展的后期以及該學(xué)派衰敗之后未得到很好的繼承和發(fā)揚(yáng)，在此之后的美國傳播學(xué)研究無論是在傳播思想還是在研究方法上，均與四人開創(chuàng)的傳統(tǒng)有質(zhì)的不同。國內(nèi)接受的傳播學(xué)研究思想，從一開始就更多的是受施拉姆的學(xué)說和觀點(diǎn)的影響，因此，施氏所歸納出的四大奠基人的思想也長(zhǎng)期左右著國內(nèi)傳播學(xué)研究者的視野。在這里，我無意要否定施拉姆對(duì)傳播學(xué)研究的貢獻(xiàn)以及他對(duì)傳播學(xué)史所歸納的“一家之言”，只是想在施拉姆的學(xué)術(shù)視野以外、在四大奠基人之前的傳播思想史里挖掘一點(diǎn)與傳播研究有關(guān)的思想。本文只是對(duì)這些思想的一個(gè)簡(jiǎn)單的總結(jié)，關(guān)注點(diǎn)只放在杜威、米德、庫利和帕克四個(gè)人身上，其他也有著同樣思想貢獻(xiàn)的人暫時(shí)沒有涉及。由于工作的時(shí)間有限，所謂總結(jié)也只是一個(gè)粗線條的，很多方面還挖掘不夠，甚至在歸納上有偏頗之處，希望得到方家指點(diǎn)。