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第三講西方近代哲學(xué)簡(jiǎn)介,一、笛卡爾：西方近代哲學(xué)之父二、康德的先驗(yàn)哲學(xué)三、黑格爾的新本體論,基本內(nèi)容,一、笛卡爾：西方近代哲學(xué)之父,（一）“我思故我在”,1、我在懷疑一切，但我在懷疑本身不可懷疑——“我思維”的對(duì)象，具體內(nèi)容或許不存在，我對(duì)對(duì)象、內(nèi)容的判斷或許有錯(cuò)，但我不能否定我在作判斷。2、作為物質(zhì)狀態(tài)不會(huì)犯錯(cuò)誤，判斷出錯(cuò)反而證明了我在判斷，證明了我在。,3、判斷者（思者）不是一個(gè)純物質(zhì)的東西，故不能將我等同于我的大腦神經(jīng)的功能即吃飯、走路之我。例：我應(yīng)得到尊重，因?yàn)槲沂抢硇灾?、是人格。反證：物質(zhì)談得上尊重？因此，推翻一切外部權(quán)威，每個(gè)人都有懷疑權(quán)。,4、真理是純思之我的責(zé)任和發(fā)源地。賦予西方人這樣一條信念：真理是人類思維自身的事業(yè)，人心對(duì)于人類生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界負(fù)有不可推卸的責(zé)任。5、哲學(xué)基礎(chǔ)產(chǎn)生人性。例：馬丁.路德：“我們有良知和真理、自由意志，通向上帝”?！八季S是全世界的共同事業(yè)?！?笛卡爾：真理來(lái)自一種狀態(tài)——大家共同認(rèn)可。例：IThinkitisYouThinkitis判斷句的中心環(huán)節(jié)是哪個(gè)系動(dòng)詞“是”，是“思”之活動(dòng)，具有絕對(duì)的確定性，因?yàn)槭恰拔摇苯o這個(gè)純粹活動(dòng)。王陽(yáng)明：“真理昭明于良知處”。,（二）存在的問(wèn)題,1、思的對(duì)象是什么？2、思的起源是什么？3、思與外部世界如何本質(zhì)一致？換言之，作為純思的主體與作為現(xiàn)實(shí)世界的客體之間對(duì)立。（心物關(guān)系問(wèn)題）,作為純思的自我意識(shí)，固然是真理確實(shí)性的出發(fā)點(diǎn)。但作為現(xiàn)實(shí)世界的感性內(nèi)容卻無(wú)法從這個(gè)先天自明的“我思”中必然推測(cè)出來(lái)。認(rèn)識(shí)論就是在此對(duì)峙為前提，研究如何達(dá)到主客體之間的統(tǒng)一，即達(dá)到真理。,（1）兩種客體：自然客體世界——達(dá)到自然世界與人心一致；社會(huì)客體世界：達(dá)到社會(huì)世界與人心一致，社會(huì)客體的本身是人，是人與人的關(guān)系，是人的共同體。這種真理在于認(rèn)識(shí)人自身即達(dá)到“自我認(rèn)識(shí)”。走出自身而后觀照自己的真相，可能嗎？人之存在之真理(又回到了本體論),真理的感性內(nèi)容，一方面來(lái)自物質(zhì)存在的客體，另一方面也離不開主體自身的感性基礎(chǔ)，這樣對(duì)認(rèn)識(shí)主體之規(guī)定又不得不包含非“純思”的成分必須承認(rèn)主體的感性也是一種認(rèn)識(shí)能力，只是這種認(rèn)識(shí)能力不能保證真理的確實(shí)性.,笛卡爾解釋：感性認(rèn)識(shí)也是一種認(rèn)識(shí)，參與構(gòu)成有確實(shí)性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，換言之，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)，純?nèi)粊?lái)自感性，不依賴經(jīng)驗(yàn)的抽象形式來(lái)自理智。理智+感性，才形成關(guān)于現(xiàn)實(shí)事物確實(shí)性的知識(shí)。知識(shí)之確實(shí)性來(lái)自理智，知識(shí)之經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性來(lái)自感性。,但必須回答一個(gè)問(wèn)題：主體理智之起源；主體理智方面與感性方面的關(guān)系。笛卡爾：主體在理智方面有天賦觀念——由比人更高的存在上帝印入人的心靈中，而借助神學(xué)本體論而不是在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)作答。遭到經(jīng)驗(yàn)論者反對(duì)。,評(píng)價(jià)西方哲學(xué)的神學(xué)本體論,物影響心，人變得渺?。恍挠绊懲馕锏牧α?，人又變得狂妄自大；在理性與外物對(duì)峙中應(yīng)有一個(gè)比理性更高的東西來(lái)制約他：上帝。歐洲各民族走到時(shí)代前列：一方面用理性來(lái)拯救世界；另一方面又要信仰上帝。,（三）經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論,1、培根：“知識(shí)就是力量”（1）真正的知識(shí)是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的感性事物的知識(shí)，唯有這樣知識(shí)才能幫助人類利用自然，增進(jìn)福利。（2）理智只是尋得真理確實(shí)性所使用的工具，即理智歸納。主張對(duì)自然事物進(jìn)行觀察與實(shí)驗(yàn)，在觀察與實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上作歸納才是亞氏三段論的大前提。,2、洛克：將經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展為感覺論（1）緣由：培根的理智歸納是在觀察和實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行的，作為觀察與實(shí)驗(yàn)的“經(jīng)驗(yàn)”概念含義很不明確。例：觀察不會(huì)沒(méi)有預(yù)定目的？而實(shí)驗(yàn)也必定是出自設(shè)計(jì)與安排。這樣，在培根經(jīng)驗(yàn)中已有了理智因素，而這種理智因素又不同于歸納程序，故洛克將經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展為感覺論。,（2）理論內(nèi)核：A、洛克認(rèn)為理智因素是共相和普遍概念即邏輯范疇，笛卡爾的天賦觀念無(wú)非就是這些邏輯范疇。這樣向天賦觀念挑戰(zhàn)，提出了著名的“白板說(shuō)”。,B、邏輯范疇來(lái)源于感覺：對(duì)外的感覺——感受外物影響的自然能力，其產(chǎn)物是“感覺、觀念”。對(duì)內(nèi)的感覺——即“反省觀念”：心靈在對(duì)“感覺觀念”進(jìn)行比較、聯(lián)結(jié)、組合及推理活動(dòng)時(shí)，形成了一些非理智自身產(chǎn)生的觀念。人的知識(shí)就是在這兩類“簡(jiǎn)單觀念”基礎(chǔ)上構(gòu)筑的“復(fù)雜觀念”。,（3）缺點(diǎn)A、感性所及的范圍規(guī)定了知識(shí)所能及的范圍。B、感覺作為外物對(duì)感官的影響必定受感官自身特性的制約，并還要受感知者在進(jìn)行感知時(shí)的個(gè)別狀態(tài)的制約，既如此，憑什么確定感覺的客觀真理性呢？,C、邏輯范疇的客觀真理性必定源自感覺的客觀真理性。我們又不得不遲疑：感覺不等同于外界自身的物質(zhì)。例：鹽：咸味。不能說(shuō)咸味是鹽自身的性質(zhì)，只能說(shuō)鹽有某種性質(zhì)引起我們感官產(chǎn)生這種味覺反應(yīng)，這種性質(zhì)是什么，我們還不得而知。,（4）洛克修正：區(qū)分外物兩種性質(zhì)的質(zhì)：第一性的質(zhì)：外質(zhì)的體積、形狀、運(yùn)動(dòng)、數(shù)目，即外物固有的性質(zhì)，不管是否被我們感知。第二性的質(zhì)：顏色、聲音、滋味，不是外物所固有的，而是第一性的質(zhì)作用我們感官的結(jié)果。,（5）后果：至此，我們看到經(jīng)驗(yàn)論者面對(duì)十分危險(xiǎn)的形勢(shì)：A、感覺非但沒(méi)贏得客觀真理性，非但不是溝通了主體與外部事物之真相的通道，反而成了隔絕主體與外部事物的屏障。,例：憑感覺所得的觀念，完全可能相異于外部事物的本來(lái)性質(zhì)。假若人眼與魚眼一樣的構(gòu)造，我們感知外部之“第一性質(zhì)”必是彎曲空間的質(zhì)，把三維空間看作是想象的空間。又例：人類感覺在某種類及感覺的范圍那么狹小，這樣狹窄的感覺范圍，人類似乎要灰心喪氣。,但問(wèn)題的要點(diǎn)不在這里，而在于“人竟能知道自己感覺的有限性”！人超自己感覺的世界而且這種超出了本性來(lái)說(shuō)是“無(wú)限心”。動(dòng)物根本不會(huì)懷疑其所在的世界。,B、洛克沒(méi)能從感覺經(jīng)驗(yàn)中推出理論之起源于客觀真理性，但其失敗性卻使理智對(duì)感覺的至上性反而得到彰顯。,3、休謨問(wèn)題：理智的至上性如何可能？休謨從洛克失敗的正面結(jié)果開始：進(jìn)行前所未有的懷疑主義“拷問(wèn)”，將認(rèn)識(shí)論推入新境界。理智的至上性不能歸于笛卡爾的“天賦”觀念說(shuō)：這是洛克的貢獻(xiàn)，但洛克源于的感覺說(shuō)也不行，休謨不得不另辟蹊徑。,（1）否定包含在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的理智具有先天確實(shí)性。抓住因果概念來(lái)展開其論證。因果關(guān)系之觀念在人類自然知識(shí)中是普遍有效和必不可少的，這是一個(gè)基本事實(shí)。但對(duì)認(rèn)識(shí)論研究來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵問(wèn)題在于如何解釋這一事實(shí)。例：因果觀念的普遍有效性的根據(jù)是什么？,人類認(rèn)識(shí)對(duì)象分為兩類：觀念之間的關(guān)系：形成的知識(shí)具有先天確定性，即確實(shí)性不依賴后天經(jīng)驗(yàn)。例：數(shù)學(xué)知識(shí)。例：35=302兩個(gè)計(jì)算概念具有必然相等的數(shù)量關(guān)系。事實(shí)：揭示人類外部現(xiàn)實(shí)世界經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的客觀真理性問(wèn)題，這類知識(shí)有沒(méi)有理智所保證的必然性。,例：火之燃燒導(dǎo)致水壺中水之沸騰。在火之煮水中并不能先驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)其中包含了“水之沸騰”。思想憑助自身力量如何也分析不出來(lái)，假如在“火之煮水”之后現(xiàn)了“水之結(jié)冰”，在理智看來(lái)，并沒(méi)有什么可奇怪的，因?yàn)檫@并不包含任何邏輯矛盾。,物理學(xué)解釋：火之煮水是燃燒所傳導(dǎo)給水壺的加劇了水分子的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)水分子運(yùn)動(dòng)激烈到一定程度，必然致水汽化。但這反駁是完全偏離休謨意義的。這種理論從狹窄的煮水現(xiàn)象的擴(kuò)大至“從熱能到動(dòng)能轉(zhuǎn)換”的普遍現(xiàn)象。但終究只是描述而已，還未說(shuō)明這類經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系之間有什么必然性，休謨同樣問(wèn)：燃燒導(dǎo)致水分子運(yùn)動(dòng)減弱為什么不是可能的？,我們?cè)谶@里所擁有的其實(shí)只是“鐵”的信念而已，科學(xué)只是通過(guò)對(duì)它簡(jiǎn)明而又普遍化的描述，將此概念化為“規(guī)律”，再硬塞給理智，讓理智去接受而已，這些所謂的“規(guī)律”沒(méi)有一個(gè)是從理智那里必然推論出來(lái)的，明天地球停止自轉(zhuǎn)，而那些致使其自轉(zhuǎn)的力學(xué)規(guī)律不再發(fā)揮作用。這為什么不可能？,（2）評(píng)價(jià)：A、切不可誤認(rèn)為休謨打擊了困果聯(lián)系的普遍性本身，體并不懷疑此，也決不否認(rèn)自然科學(xué)知識(shí)的存在及其有效性，他所懷疑的是對(duì)一事實(shí)所作的依據(jù)理智的解釋。,休謨認(rèn)為出自在知覺活動(dòng)過(guò)程中各個(gè)知覺狀態(tài)之間前后相繼關(guān)系的重復(fù)，這種多次重復(fù)造成被固定起來(lái)的聯(lián)想律，在經(jīng)驗(yàn)中起作用的邏輯范疇，其實(shí)正是這種聯(lián)想律。即源于知覺活動(dòng)過(guò)程的形成的想象力：未來(lái)必定符合過(guò)去，自然科學(xué)歸根到底是建立在這一條其實(shí)是信念的真理上。,B、把感覺和理智的認(rèn)識(shí)論研究引入對(duì)非理性的想像力的心理學(xué)研究，真理問(wèn)題轉(zhuǎn)化為心理問(wèn)題。我們其實(shí)沒(méi)有關(guān)于事實(shí)的真理，而只是關(guān)于事實(shí)的心理習(xí)慣，歸諸于心理習(xí)慣所造就的信念。這樣，知識(shí)之為知識(shí)的本來(lái)意義被取消了——休謨問(wèn)題的破壞力，其實(shí)歸結(jié)一點(diǎn)：取消主體。這對(duì)近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)不可接受的。,二、康德的先驗(yàn)哲學(xué),1、產(chǎn)生的原因：在近代為拯救休謨問(wèn)題而努力，他決不能打算只做休謨式消極的形而上學(xué)的工作。康德認(rèn)為人類最崇高的目的，仍惟有理性才能揭示，這是形而上學(xué)這個(gè)學(xué)科存在的根本理由。,理性在現(xiàn)有的形而上學(xué)形式中當(dāng)然無(wú)法執(zhí)行這項(xiàng)使命，這一點(diǎn)休謨講得對(duì)，但休謨?nèi)∠磺行味蠈W(xué)的結(jié)論，卻下得倉(cāng)促，不正確，康德開始為“未來(lái)形而上學(xué)”做奠基工作。,休謨問(wèn)題使理性是否有能力從事形而上學(xué)成為巨大的疑問(wèn)。因此，為未來(lái)形而上學(xué)的做奠基工作，無(wú)疑就應(yīng)對(duì)理性能力本身做徹底地考察，康德稱之為“純粹理性之批判”。,休謨認(rèn)識(shí)論因其對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的理智（邏輯范疇）所做的無(wú)情拷問(wèn)和消解工作，無(wú)疑屬于“理性之批判”，但他的批判產(chǎn)生的是否定性的結(jié)果。,康的批判在休之后重新確定理智之根據(jù)。劃定其范圍，而這種批判要導(dǎo)致另一確定的積極成果，達(dá)到純粹理性之自我闡明（先驗(yàn)哲學(xué)）：闡明本身又同時(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之根據(jù)的闡明。不僅是認(rèn)識(shí)論，在作為認(rèn)識(shí)論同時(shí)又開辟了本體論之路向。,2、理論內(nèi)核休謨將經(jīng)驗(yàn)中的理智（邏輯范疇）歸源于由知覺過(guò)程形成的聯(lián)想律，這樣，就使關(guān)于“事實(shí)”的知識(shí)成為關(guān)于“事實(shí)”的信念?？档乱疾炖硇缘哪芰Γ紫染捅仨毧匆豢粗X事項(xiàng)之間的必然聯(lián)結(jié)是否源于理性。,（1）先天綜合判斷分析判斷：判斷之謂項(xiàng)是從主項(xiàng)概念中分析而得出，凡先天判斷均為分析判斷。綜合判斷：若一個(gè)判斷其謂項(xiàng)并不包含在主項(xiàng)中，則發(fā)生了兩個(gè)沒(méi)有邏輯互涵關(guān)系的觀念之間的真正連結(jié)。綜合判斷只能是后天的嗎？理性真的沒(méi)有能力連結(jié)兩個(gè)沒(méi)有邏輯互涵的觀念？先天綜合判斷是否可能？,康德論證數(shù)學(xué)判斷固然是先天的，都同時(shí)是綜合的。例：7+5=12；真線是兩點(diǎn)之間最短的線。5加到上不是憑助手指頭或別的什么嗎？直線是不是兩點(diǎn)間最短的線，不是要憑眼睛直觀嗎？這些直觀不是后天的嗎？初想起來(lái)應(yīng)是如此，數(shù)學(xué)知識(shí)看來(lái)是從我們對(duì)感性世界的經(jīng)驗(yàn)中起源的。,康德糾正：不是起源，而是起始。,（2）現(xiàn)象界與物自體二分“心”：不可能是心理學(xué)意義上的知覺主體，也不可能是生理學(xué)意義上某種物質(zhì)器官的功能，是一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的又是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的判斷主體。外部事物不是直觀現(xiàn)成地提供給認(rèn)識(shí)的，在天然感官面前，外部事物其實(shí)僅是混沌的知覺狀態(tài)。這種知覺狀態(tài)并不是我們通常所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)世界。,經(jīng)驗(yàn)世界由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象組成，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象組成現(xiàn)象界。對(duì)象是物（由心所造）。不是造物質(zhì)（獨(dú)立自在的東西），而是造出可以進(jìn)入我們語(yǔ)言和思維的“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”?！拔铩奔扔尚脑欤瑒t心能認(rèn)識(shí)那所造之物則是順理成章的事。心不能造物質(zhì)實(shí)在，因而我們不能認(rèn)識(shí)物質(zhì)實(shí)在。不過(guò)，我們并不能因此而整個(gè)否定掉物質(zhì)實(shí)在，否則的話，我們就不能說(shuō)明感覺的來(lái)源。,結(jié)論只能是既要承諾物質(zhì)實(shí)在，又要承諾物質(zhì)不可認(rèn)識(shí)。,A、物自體：那種雖被思及，但卻超驗(yàn)的東西是不可以認(rèn)識(shí)的，這種對(duì)象康德稱之為“物自體”?，F(xiàn)象界與物自體世界相區(qū)分的，既說(shuō)這是兩個(gè)世界，便已承認(rèn)它們“存在”。但涵義不同。,物自體雖不可言說(shuō)，但仍有其確定性，但此確實(shí)性超越了認(rèn)識(shí)論范圍，進(jìn)入了本體論。本體論之為本體論，未來(lái)而是要言說(shuō)那絕對(duì)無(wú)條件的事物，這是本體論的使命。,例：一塊手表存在。它可被感知，可被科學(xué)地研究，可被作計(jì)時(shí)器用，但說(shuō)它作為物自體而存在卻很不自然。因?yàn)榇藭r(shí)它不可被感知，不可被科學(xué)地研究，亦不可用作計(jì)時(shí)器，但它都還“在”。,因?yàn)槲覀兿嘈牛词钩槿?duì)它一切感覺和概念之規(guī)定，它仍可擊破我的額頭。當(dāng)它作為一種傷害我的東西時(shí)，它即是一物自體，而被它傷害的“額頭”，其實(shí)也是無(wú)名的東西，也是一物自體，這是物自體世界中的一項(xiàng)事件。手表作為計(jì)時(shí)器概念時(shí)不可能傷害任何東西的，額頭作為生理學(xué)概念也是不可被傷害的。,B、智思體：思及的東西，又稱之為意味；它不在時(shí)空之中；是范疇持存。,3、貢獻(xiàn)：（1）區(qū)分了知性（理論理性）和實(shí)踐理性，為知性劃定了界限。培根：“知識(shí)就是力量”；康德：“德性就是力量”,A、理論理性：理性的理論用法：用先驗(yàn)理性形式來(lái)整理外物的聯(lián)系、內(nèi)在規(guī)律，獲得知識(shí)。B、實(shí)踐理性：認(rèn)識(shí)理性本身，建立社會(huì)關(guān)系，（自由何以可能？）又稱倫理哲學(xué)。自由意志可以中斷我身上的物欲。如商品、人格、價(jià)值等不是知識(shí)的對(duì)象。不能把人當(dāng)作自然物來(lái)認(rèn)識(shí)他，從而與他絕對(duì)無(wú)條件的交往。,例：人性本善：無(wú)限心、道德之心；欲望之心：有限之心，人之本能。沒(méi)形而上學(xué)的基礎(chǔ)就沒(méi)有法律——自然法：法的形而上學(xué)。知性：獲得知識(shí)的能力，科學(xué)：知性存在；理性：認(rèn)識(shí)那理念的能力。,（2）理在事先：先驗(yàn)原則對(duì)理解社會(huì)實(shí)在同樣適用。理性賦予某些物理事件以超物理的意義，才使其可以作為社會(huì)事實(shí)材料提供給歷史家或社會(huì)學(xué)家去描述或研究。例：一位手無(wú)縛雞之力的太婆在街上擺食攤。例：馬路兩個(gè)人打架：警匪之戰(zhàn),歷史世界由社會(huì)實(shí)在socialreality構(gòu)成，它與自然實(shí)在naturalreality不同之處在于：它由人，人的活動(dòng)及相互關(guān)系構(gòu)成的。那么，socialreality能否成為科學(xué)認(rèn)知的對(duì)象呢？康德認(rèn)為原則上不能，因?yàn)榻M成社會(huì)實(shí)在的人是非生物意義之上的，但人作為現(xiàn)象界一面性質(zhì)也進(jìn)入社會(huì)實(shí)在。,4、缺點(diǎn)其一，理論理性與實(shí)踐理性都沒(méi)有歷史（自然史與社會(huì)史）其二，物自體與理性之間的鴻溝（二元論）。心像手電筒的電光：照亮世界，但規(guī)定不了世界。物自體：自在之物，進(jìn)不了理性（心無(wú)法規(guī)定），一個(gè)絕對(duì)的先行規(guī)定。它是一個(gè)否定性的概念，是一個(gè)界限（“無(wú)”不等于空）。理性無(wú)法建筑這樣一個(gè)最小的存在。,從另一個(gè)途徑（非理性）來(lái)理解，硬要說(shuō)：非理性領(lǐng)域。自在之物：可理解為非理性的熱情、欲望。精神通過(guò)它來(lái)展現(xiàn)自己，克服它的本能、需要、意志。,三、黑格爾的新本體論,（一）黑格爾新本體論的確立1、真理的內(nèi)容并不是有別于其形式，理性形式即事物的本質(zhì)。先驗(yàn)哲學(xué)闡明理性以其先天形式法則參與構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)世界，其事實(shí)價(jià)值在于承認(rèn)了人心的主體地位，但它主體地位限于真理形式的一端，仿佛真理的內(nèi)容都在理性這外，源自某種不可知的自在之物。,這樣，真理似乎總是把自己的內(nèi)容當(dāng)作一種異己的他物從外部吸收過(guò)來(lái)，亦而真理的內(nèi)容不屬于理性。那么，理性之外的內(nèi)容是什么？,先驗(yàn)哲學(xué)：只能是感覺材料。但感覺材料如何能享有真理內(nèi)容之地位呢？所以事物的真實(shí)性只能從理性中獲取，在理性之外，無(wú)從談?wù)撜鎸?shí)性，這是黑格爾本體論思想的起點(diǎn)。感覺材料是受時(shí)間限制，變幻不居的一堆感覺材料的堆集。把這種東西當(dāng)作真理內(nèi)容，是被嘲笑的觀點(diǎn)。,光是理性形式還不能說(shuō)明事物的存在。只有當(dāng)理性形式同時(shí)是事物真實(shí)性時(shí)，事物存在才得到保證。例：當(dāng)我們說(shuō)一本書或一篇學(xué)說(shuō)內(nèi)容豐富時(shí)，是指這本書或?qū)W說(shuō)中具有很多思想和普遍性的道理而言。,2、事物的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)內(nèi)容來(lái)源于理性的自我認(rèn)識(shí)理性的形式其實(shí)也是事物的本質(zhì)內(nèi)容，這就等于說(shuō)人心先驗(yàn)地具有事物的真實(shí)性。這意味著什么：我們總不能通過(guò)黑格爾又回到某種“天賦真理”上去吧！當(dāng)然不是，說(shuō)人心先驗(yàn)地具有事物的真實(shí)性，其實(shí)說(shuō)還是人心去把握事物真實(shí)性的邏輯可能性。,事物的本質(zhì)內(nèi)容也是邏輯可能性，而不是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)內(nèi)容。理性能思及，如何可能去“認(rèn)識(shí)”超驗(yàn)的絕對(duì)？這是康德留下的一個(gè)難題。,黑格爾認(rèn)為，康德的謬誤在于先就把“超驗(yàn)的絕對(duì)”與“認(rèn)識(shí)”對(duì)峙起來(lái)，與“絕對(duì)”對(duì)峙的“認(rèn)識(shí)”，固然屬于認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)的“認(rèn)識(shí)”，但這種認(rèn)識(shí)只是一個(gè)異他物（客體）與之相對(duì)。所以這種認(rèn)識(shí)本身便必然是有限的，而有限的認(rèn)識(shí)當(dāng)然不適去把握關(guān)于絕對(duì)的真理。,但人是維系人類生活之價(jià)值的根本所在，不應(yīng)在人的存在的本質(zhì)之外尋找一種超驗(yàn)的彼岸的理想物。宗教信仰這么看，但哲學(xué)不能。哲學(xué)家認(rèn)為真理不可知，就是讓自己停留在宗教信仰中。,哲學(xué)應(yīng)說(shuō)明絕對(duì)并不存在認(rèn)識(shí)之外，而就在認(rèn)識(shí)之中為認(rèn)識(shí)本身所構(gòu)筑。這就把“認(rèn)識(shí)”概念從認(rèn)識(shí)論中超拔出來(lái)，便是成為本體論上的“精神”概論。故此精神是“絕對(duì)精神”。這是理性的本體論的核心思想，理性，只有從其是自我認(rèn)識(shí)這一面而言，并且只有從其在自我認(rèn)識(shí)時(shí)才構(gòu)筑絕對(duì)這一點(diǎn)而言，才真正有本體論意義。,現(xiàn)實(shí)世界就是其真實(shí)性的內(nèi)容而言，是絕對(duì)精神的造物，而精神歷史地展開一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界進(jìn)程，這精神才真正是人之存在，以及同時(shí)地，是現(xiàn)實(shí)世界本身向人的誕生。,理性的自身活動(dòng)“思及”絕對(duì)，這意味著理性的先驗(yàn)邏輯保證了事物的本質(zhì)內(nèi)容。但此絕對(duì)還是空的東西，而不是現(xiàn)實(shí)的東西，而不是人之存在的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。,3、辯證法是黑格爾本體論第三要點(diǎn)：精神若不是自我認(rèn)識(shí)，便不能存在，但自我認(rèn)識(shí)之實(shí)現(xiàn)又離不開自由的對(duì)立面（自由意識(shí)的進(jìn)展要在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)）。精神在以后歷史中的一切活動(dòng)無(wú)不如此，這便是辯證法的根本意義。,如何從“邏輯的”到“現(xiàn)實(shí)的”？辯證法對(duì)歷史世界產(chǎn)生過(guò)程給予描述：精神的自由本性才使人與運(yùn)動(dòng)區(qū)別開來(lái)。動(dòng)物的意識(shí)是功能性的存在，即單純自在的存在，被自然法則所規(guī)定。精神存在：只有通過(guò)認(rèn)識(shí)到自己才能存在，倘若不能認(rèn)識(shí)自己，它便不能存在，這正是自由之概念。,康德通過(guò)先驗(yàn)邏輯指明了人的存在是一個(gè)智思體，黑格爾則將智思體提升為理性的自我認(rèn)識(shí)，即自我的存在。但光這一區(qū)分還只是“種子”意義的精神存在。,例：當(dāng)人群從獸群演變?yōu)樵脊餐w時(shí)，精神的種子便已成立。在這種子的周圍，是盲目的必然性的廣大王國(guó)，是廣大的異已他物世界，還表明原始初民的巨大艱辛。與盲目的自然力爭(zhēng)斗是為了維護(hù)原始共同體的存在，而不是單個(gè)個(gè)體的存活。表明這種爭(zhēng)斗超出了盲目的自然法則，是精神種子這最初萌芽。爭(zhēng)斗的每一次勝利都是在異己他物身上建立起自己的家園。,歷史展開的過(guò)程：精神作為理性的自我認(rèn)識(shí)，其展開的每一步都實(shí)現(xiàn)為一種文化成就，實(shí)現(xiàn)為世界進(jìn)程的一個(gè)階段，實(shí)現(xiàn)為人存在之真理的一個(gè)現(xiàn)實(shí)形態(tài)，但恰在每一個(gè)這樣的現(xiàn)實(shí)形態(tài)之中，精神同時(shí)包攝著它自由本性的對(duì)立面，而正是對(duì)這個(gè)對(duì)立面加以克服的需要，才推動(dòng)精神去實(shí)現(xiàn)的一個(gè)步驟，這便是歷史。,㈡歷史性釋義,什么樣的事物稱得上歷史性呢？是不是凡是經(jīng)過(guò)時(shí)間變化的事物都具有其歷史性呢？,1、感性世界感性世界中的一切事物都不是不朽的，都有其產(chǎn)生、變化、消亡的過(guò)程。因此，其存在不得不在時(shí)間中。無(wú)限廣泛而復(fù)雜的因果關(guān)系造成的盲目必然性的“命運(yùn)”，成就它又消滅它，它的故事不屬于它，時(shí)間外在于它的本質(zhì)，命運(yùn)外給它的規(guī)定。,例：石塊：風(fēng)化過(guò)程——一般地可以說(shuō)是歷史。地質(zhì)學(xué)家便要考察石頭的歷史，借以追溯一部地球史。所以科學(xué)直接地對(duì)這種時(shí)間作為一種它進(jìn)行測(cè)量的外部尺度。,2、人：不是外部命運(yùn)對(duì)它賦形式或去形，它必須自己形成自己的本質(zhì)屬性。時(shí)間構(gòu)成它存在的本質(zhì)方式：因而一個(gè)人不可能只在一瞬間便享受他的人生幸福，需終身實(shí)踐。（亞里多士多德）,一個(gè)人在世界中若要作為人而存在的話，他便要求是這樣的本質(zhì)屬性，他不可能從外部現(xiàn)成地獲取這一屬性，這屬性必須是他自身活動(dòng)的產(chǎn)物，正是在自身活動(dòng)創(chuàng)生著本質(zhì)屬性這一意義上，人的存在才在本質(zhì)上是時(shí)間性的。,佛學(xué)中“業(yè)”之觀念與“歷史性”觀念一致。造業(yè)：人類的思與言行，眾生造業(yè)——業(yè)力產(chǎn)生。即構(gòu)成一個(gè)民族的命運(yùn)。命運(yùn)有兩個(gè)方面即業(yè)報(bào)有兩種。眾生造業(yè)，就是所造之“不共業(yè)”來(lái)說(shuō)，形成眾生自體（而個(gè)人性格），就所造的“共業(yè)”來(lái)說(shuō)，形成眾生所依止的國(guó)土世界及民族性格。無(wú)論是個(gè)人還是民族文化生命，其痛苦或幸福，都由其自身形成的命運(yùn)：自己造因、自己受果，在受果之時(shí)，又造新業(yè)。其自由在其中，其命運(yùn)也在其中，這就是他的歷史。,（三）歷史中的偶然與必然,1、歷史中的偶然⑴每個(gè)人都按照自己的愿望去行動(dòng)，其行動(dòng)動(dòng)機(jī)及個(gè)性力量上的差異無(wú)法忽略不計(jì)。⑵其個(gè)性力量及其發(fā)生行動(dòng)時(shí)機(jī)對(duì)于歷史進(jìn)程之影響更是差別懸殊。,2、歷史中的必然⑴在歷史中，難以發(fā)現(xiàn)哪些因素是無(wú)關(guān)緊要的，似乎每一個(gè)環(huán)節(jié)都必不可少，仿佛暗示某種不可思議的力量在起作用。⑵這種不可思議的力量的，除了稱其為神意/天命之外，就只能說(shuō)它是一種機(jī)緣的巧合，但都無(wú)法對(duì)歷史進(jìn)行理解和說(shuō)明。,A、神意：賦予歷史一種想像的必然性，從而取消了人的主體意義，使人之活動(dòng)成為歷史本身神秘力量服務(wù)的工具，割斷了歷史與人之存在的聯(lián)系。B、巧合：雖沒(méi)否認(rèn)歷史是人自己活動(dòng)的產(chǎn)物，卻也從根本上使歷史與人活動(dòng)的價(jià)值意義相脫離。,上述兩種想法都只說(shuō)明我們對(duì)歷史感到莫明其妙，然而人對(duì)自己的過(guò)去又不能停留在莫名其妙的感覺上。力圖從過(guò)去中讀出自己當(dāng)下狀況的來(lái)源，以便為當(dāng)下行動(dòng)找到歷史根據(jù)，這就是說(shuō)每一代人都是前輩遺產(chǎn)的事實(shí)上繼承者，他或努力去完好無(wú)損地接受這份遺產(chǎn)，或通過(guò)否定它的價(jià)值而拒自己，無(wú)論是接受還是排斥，都將隨著對(duì)歷史的理解和說(shuō)明。,“理性的狡獪”與“人類熱情”例：建筑與房屋又例：下棋,（四）黑格爾歷史哲學(xué)之優(yōu)缺點(diǎn),1、優(yōu)點(diǎn)：把歷史必然性、偶然性、人的自由及理性三者統(tǒng)一起來(lái)在黑格爾理性本體論前提下的歷史哲學(xué)中，非理性的人類熱情作為理性的歷史必然性所用的“工具”而具有意義。這給歷史印上了偶然性的面貌特征，但歷史就其本質(zhì)的一面來(lái)說(shuō)，是屬于邏輯的。這一統(tǒng)一性給我們認(rèn)識(shí)歷史帶來(lái)了豐富的含義，并在理性本體論的可能限度內(nèi)最適當(dāng)?shù)匾?guī)定了“歷史性”概念。,2、缺點(diǎn)：（1）在精神上的自由本性中規(guī)定歷史性概念要把歷史性犧牲掉了（2）強(qiáng)大的黑格爾哲學(xué)卻建立在一個(gè)虛弱的出發(fā)點(diǎn)上——理性的無(wú)限性當(dāng)我們承認(rèn)邏輯上完成了人的時(shí)候，我們其實(shí)正是接受了這一個(gè)被理性偽裝起來(lái)的神。但人不是神，人不僅是有限的，而且是未完成的。,正是在人的未完成性中才展示出歷史的意義，才揭明了歷史與人的存在的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，歷史的起點(diǎn)，不是邏輯上完成了的人，而是人對(duì)于自身有限性的感性意識(shí)。在這種關(guān)于有限性的感性意識(shí)中，首先生長(zhǎng)出來(lái)的，絕不是理性關(guān)于無(wú)限性的邏輯設(shè)想，而是感性本身的受動(dòng)與痛苦以及由這種痛苦所推動(dòng)起來(lái)的感性活動(dòng)。,人是未完成的人，但人沒(méi)有在人之外的任何力量來(lái)完成他，他必須自我誕生，自我完成。,（3）全部問(wèn)題的焦點(diǎn)在于：在近代哲學(xué)的熏陶下，我們向來(lái)毫不遲疑地信賴?yán)硇裕嘈潘钦胬淼脑慈磺锌煽康闹R(shí)均因理性的邏輯本性而成為可能——但我們卻從未真正去追問(wèn)過(guò)理性本身的來(lái)歷。,馬克思的新思想境界,（1）自然界是以人的感性活動(dòng)（勞動(dòng)）中向人生成的，因而，自然界也有一部歷史，“自然史”就是自然界生成為人的過(guò)程。而單純?cè)谡J(rèn)識(shí)論意義上理解的自然界只是一種抽象。例：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué).哲學(xué)手稿》：“抽象的，孤立的，與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”。,（2）人之作為人的存在，不是直接存在和現(xiàn)成的，哪怕在理性的邏輯形式中也不是，人之屬人的性質(zhì)是他自己勞動(dòng)的產(chǎn)物。（3）世界歷史不是抽象精神種子自我展開的過(guò)程，而是在自然界中通過(guò)自己的勞動(dòng)而自我產(chǎn)生的過(guò)程，這是世界歷史真正體論的內(nèi)容。,因此，歷史的真實(shí)起點(diǎn)，是人在其感性意識(shí)的推動(dòng)下所從事的感性活動(dòng)，在感性活動(dòng)中，自然、人、歷史三者本體論地統(tǒng)一了起來(lái)。,自然界（感性世界）不是單純直觀的對(duì)象，直觀者（人）也不是單純的感覺，兩者都是歷史的產(chǎn)物，而歷史則是世代相繼的感性活動(dòng)，在感性活動(dòng)的歷史相接的基礎(chǔ)上，人們形成并改變自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式及相應(yīng)的社會(huì)制度。在其活動(dòng)中，當(dāng)然有理性在起作用但理性本身仍以感性活動(dòng)為其根源。,perception：接受性，近代的感性概念指感官接受外部的能力，即理性是思維領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)能力。Sensation：受動(dòng)+能動(dòng),馬在這里把非歷史的、自在的自然界與歷史階段中的自然界區(qū)分得非常明白，如果消除感性活動(dòng)，確定還剩下自在的自然界，其中包括生物意義上的人，但是這樣的自然界，已不是本體論的話題，如果我們堅(jiān)持說(shuō)這樣的自然界仍有本體論的意義，那么在面對(duì)這樣的自然界時(shí)，就只能把人設(shè)想成與自然界不同的東西了。,即認(rèn)識(shí)主體，從哪里來(lái)？感性的勞動(dòng)和創(chuàng)造一旦停頓，認(rèn)識(shí)主體即便僅僅是直觀能力，也就隨之不可能存在，即便硬要設(shè)定這樣的主體（這種設(shè)定正是出自知識(shí)論立場(chǎng)子上的近代理性本體論），也無(wú)法獲得認(rèn)識(shí)目的和認(rèn)識(shí)材料。自然科學(xué)在近代理性本體論的抽象態(tài)度中以為自己研究的是與人無(wú)關(guān)的自在自然。,自然科學(xué)家不明白：它的對(duì)象，是由表達(dá)著人與自然界的統(tǒng)一的感性意識(shí)提供給它的，是人的感性的本質(zhì)力量的對(duì)象性存在。這就是說(shuō)，自然科學(xué)是人的感性力量的自我認(rèn)識(shí)。,哲學(xué)上的深思讓我們能夠看清：科學(xué)家們自發(fā)的、常識(shí)的唯物主義其實(shí)是建立在“抽象物質(zhì)”的觀念上，而“抽象物質(zhì)”其實(shí)還是一種對(duì)自然界的唯心主義規(guī)定，因?yàn)檫@樣的自然界失去了它的感性豐富性，成了邏輯范疇的規(guī)定物。舊唯物主義與唯心主義殊途同歸。,馬哲本體論革命是對(duì)近代哲學(xué)、當(dāng)代批判之先聲。人類今天任何活動(dòng)，社會(huì)制度，以及在政治經(jīng)濟(jì)方面的實(shí)踐，卻還是在近代理性主義原則，我們既享受了科學(xué)進(jìn)展帶來(lái)的種種福利，也同時(shí)忍受著抽象的知識(shí)論態(tài)度對(duì)我們新生命的戕害。批判當(dāng)代人類異化狀況——共產(chǎn)主義。,例：近代抽象個(gè)人=“肉體+靈魂”現(xiàn)實(shí)的個(gè)人=感性活動(dòng)+物質(zhì)生活條件,